اصلاح‌طلبان اصلاح طلب نیستند / امیرکبیر کارگزار حکومت بود
به گزارش اقتصادنیوز و به نقل از روزنامه شرق، بیراه نیست اگر ملکم خان را یکی از نخستین روشنفکران معاصر ایران بخوانیم که در نیم‌قرن فعالیت خود در عرصه سیاست و اجتماع، ایده‌هایی برای تغییر ساختاری دستگاه حاکم طرح، و بدیلِ آن را هم تدوین کرد. در کنار او شخصیت‌هایی هم در تاریخ ما هستند که با مفهومِ گسست و تحولات سیاسی نسبت دارند و می‌شود جایگاه آنان را در نوسازی سیاسی تبیین کرد. امیرکبیر از جمله این چهره‌هاست که می‌توان برنامه سیاسی‌اش را در قیاسِ با ملکم خان خواند و به قضاوت نشست. تفاوتِ این دو چهره تاریخی سیاسی، نه‌تنها برای به‌دست‌دادن خوانشی از تاریخ، بلکه برای تطبیق با روزگار ما کارایی دارد؛ چراکه میانه‌روی و اصلاح‌طلبی یا رفرمیسم، همچنان از طیف‌های مستقر در سیاست ما هستند که گاه با بدفهمی و تسامح به جای یکدیگر نشستند. حسن قاضی‌مرادی در کتابِ «ملکم خان» به‌تفصیل به رویکرد این روشنفکر در سیاست می‌پردازد که دوره‌ها و رویکردهای مختلفی داشته، از جمله نوسازی سیاسی از بالا و نوسازی سیاسی از پایین. او در پیوند تاریخیِ مفاهیمی همچون نوسازی سیاسی و میانه‌روی و اصلاح‌طلبی با سیاست روز ما، تعریفی از رفرمیست در ادبیات سیاسی به دست می‌دهد که ارتباطی با طیف اصلاح‌طلبان حاضر ندارد و معتقد است که اصلاح‌طلبانِ امروز ما اصلاح‌طلب نیستند و به مفهومِ میانه‌رو نزدیک‌ترند.
آیا می‌توانیم ملکم خان را پدر روشنفکری ایران به معنای خاص در نظر بگیریم؟ به این معنا که اگر بخواهیم روشنفکری معاصر را به‌طور تاریخی بررسی کنیم، شاید ملکم خان یکی از پدرانِ این جریان باشد.
بله، در حوزه اندیشه و تفکر سیاسی، مبارزه سیاسی و اجتماعی‌کردنِ امر سیاسی، ملکم از نخستین روشنفکران است. البته باید گفت ملکم در بسیاری از حوزه‌های سیاسی و اجتماعی فعالیتِ گسترده‌ای داشت، مثلاً او حتی در زمینه تغییر خط کار کرده است. یا از نخستین روشنفکرانی است که درباره ترقی اجتماعی و چگونگی تحقق آن بحث می‌کند. مشخصاً هم در نوسازی سیاسی، در حدود پنجاه سال پروژه‌هایی را طرح می‌کند و آنها را پیش می‌برد. بنابراین نظر شما درست است که ملکم یکی از نخستین روشنفکران است. اساساً هم روشنفکر، پدیدۀ جامعه مدرن است و به موضوعات مدرنی می‌پردازد که می‌تواند از تداوم تاریخی برخوردار شود.
تداوم تاریخی نکته بسیار مهمی است، مایلم آن را در بحث‌ها پیگیری کنیم. اما پیش از آن می‌خواهم از دو نوع نوسازی بگویید که در کتاب «ملکم خان» با آن روبه‌رو هستیم: نوسازی از بالا و نوسازی از پایین. درواقع برای خود ملکم هم این دریافت در فرایندی اتفاق می‌افتد. یعنی ابتدا تمام تلاشش بر این است که نوسازی از بالا اتفاق بیفتد اما در نهایت موفق نمی‌شود این نوسازی را به سرانجام برساند و قرین به موفقیت نمی‌شود، پس به نوسازی از پایین روی می‌آورد. این بحثِ نوسازی از بالا و نوسازی از پایین، همواره یکی از دغدغه‌های سیاسی و اجتماعی ما بوده که سابقه طولانی هم دارد؛ اینکه نوسازی از بالا اتفاق بیفتد یا از پایین. این طرز تفکر بعد از مشروطه و با آمدن رضاشاه و حتی در زمان پهلوی دوم هم ادامه پیدا کرد. به نظرتان در فرایندی که ملکم طی کرد، چه چیزهایی باعث شد او به مردم و ملت روی بیاورد، اگرچه آن زمان هنوز نمی‌توانستیم چندان محکم درباره دولت-ملت صحبت کنیم. همین‌جا می‌توان درباره شکل‌گیری پدیده دولت-ملت در ایران هم بحث کرد.
ببینید، مسئله اصلی طرح مفهومِ نوسازی سیاسی، مدرنیزاسیون است. مارشال برمن در کتاب «تجربه مدرنیته»، مدرنیته را در دو سطح بررسی می‌کند: یکی مدرنیزاسیون و دیگری مدرنیسم. مدرنیزاسیون جنبۀ تغییرات ساختاری است و مدرنیسم جنبۀ تغییرات فکری، فرهنگی، هنری است. اگر بخواهیم به زبان امروز مشخص‌تر بگوییم، نوسازی روندِ تغییرات سخت‌افزاری است. و مدرنیسم درواقع تغییراتِ نرم‌افزاری است. نوسازی در همه زمینه‌های سیاست، اقتصاد، اجتماعی، فرهنگ مطرح بوده است، اما وقتی به‌طور خاص در مورد نوسازی سیاسی بحث می‌کنیم، منظورمان روند تحولاتِ ساختاری دولت در جهت مدرن‌شدنِ دولت است. این خیلی مهم است که وقتی ما از مدرنیزاسیون سیاسی و اجتماعی صحبت می‌کنیم، یعنی گذار جامعه از جامعۀ سنتی به جامعۀ مدرن. این مسئله کلیدیِ نوسازی در هر زمینهای است. وقتی از نوسازی اقتصادی هم صحبت می‌کنید درواقع نوسازی در زمینه مناسباتِ سرمایه‌داری و آن اقتصادی که با اقتصاد سرمایه‌داری و تکنولوژی و علوم نوین شناخته می‌شود، مدنظر است و در این چارچوب نوسازی اجتماعی هم مطرح می‌شود. نوسازی سیاسی هم یعنی تأسیس دولت مدرن یا روند تحولات ساختاری برای تحقق دولت مدرن. این مفهوم نوسازی سیاسی است. حالا وقتی از «نوسازی سیاسی از بالا» می‌گوییم، یعنی عاملیتِ این تغییر ساختاری خودِ دولت باشد. چون ما یک ساختار داریم و یک عاملیت داریم، و این عاملیت وجه انسانی است که بنا بر شرایط تاریخی که در آن قرار دارد به پای تغییر ساختارها می‌رود. بنابراین نوسازی سیاسی از بالا، نقشِ عاملیت را برای دولت در نظر می‌گیرد. اما چرا ملکم خان در دوره اول فعالیت سیاسی خودش رو به نوسازی سیاسی از بالا می‌آورد؟ زیرا در آن دوره، عاملیتی را از نظر سیاسی برای جامعه نمی‌دیده و با آن مواجه نبوده است. درست است که در دوره انتقال قدرت از محمدشاه به ناصرالدین‌شاه، جنبش‌های اجتماعی و جنبش اصلاح دینی وجود داشته، منتها در شرایط خاص بوده و محدوده مشخص‌تری داشته است، تا اینکه مثلاً عمده جامعه شهری بخواهد درگیر چنین تحولات ساختاری شود و نقش عاملیت داشته باشد. در آن دوره در جامعه ایران، دست‌کم ملکم، با این عاملیت سیاسی مواجه نبوده و این نقش را برای جامعه در نظر نمی‌گیرد. بنابراین آن عاملیت را برای دولت قائل می‌شود و برنامه نوسازی سیاسی خودش را به دولت پیشنهاد می‌کند. می‌دانید که نخستین رساله ملکم با عنوانِ «دفتر تنظیمات» برنامۀ نوسازی سیاسی است. او این دفترچه را از طریق میرزا جعفر مشیرالدوله به ناصرالدین‌شاه می‌سپرد و می‌خواهد ناصرالدین‌شاه این تغییر ساختاری را انجام دهد، که خُب انجام نمی‌شود. بنابراین نوسازی سیاسی از بالا به این معنی است، نَه مشارکت دولت در تغییرات ساختاری. مسئله این است که عاملیت دست خود دولت باشد. اما وقتی صحبت از نوسازی سیاسی از پایین می‌کنیم، درواقع عاملیتِ این تغییر ساختاری در قلمرو سیاست را برای جامعه، قشرها و طبقات مختلف قائل می‌شویم. این روند در مورد ملکم به این شکل اتفاق می‌افتد که بعد از درگیری که با قاجاریه پیدا می‌کند و از قاجاریه طرد می‌شود، با انتشار روزنامه «قانون» این رویکرد را پیش می‌گیرد. اتفاقاً بعد از چندین شماره که روزنامه «قانون» منتشر می‌شود، جنبش تنباکو اتفاق می‌افتد، که نخستین جنبشی است که عاملیتِ اجتماعی در قلمرو سیاسی در تاریخ ایران را رقم می‌زند. این باعث رادیکال‌شدنِ ملکم خان می‌شود که بازتابش در روزنامه «قانون» هست. او طرح خودش را برای دولتی که قرار است جایگزین دولت قاجاریه شود، در شماره‌های 23 یا 24 «قانون» ارائه می‌دهد. در اینجا ما با تغییر استراتژیِ ملکم روبه‌رو هستیم. اتفاقی که می‌افتد این است که ناصرالدین‌شاه ترور می‌شود و مظفرالدین‌شاه می‌آید که دوره‌ای طولانی ولیعهد بوده. یکی از کسانی که ملکم برایش نامه و رساله می‌نوشته، مظفرالدین‌شاه بوده و سعی می‌کرده او را تحت تأثیر قرار دهد. در مرحله اول که مظفرالدین میرزا پادشاه می‌شود، امین‌الدوله را وزیر می‌کند و او کسی است که از نظر فکری تحت‌تأثیر ملکم است و ملکم امیدوار می‌شود به اینکه تغییر ساختاری که موردنظرش است با آمدن امین‌الدوله و همراهیِ مظفرالدین‌شاه اتفاق بیفتد. بنابراین دوباره برمی‌گردد به استراتژیِ نوسازی از بالا. روزنامه «قانون» را تعطیل می‌کند و باز به نوشتن رسالاتی روی می‌آورد. می‌دانید در آن دوره روشنفکرانی که می‌خواستند با حاکمیت و دولت صحبت کنند، رساله می‌نوشتند و به دولت می‌دادند. اما کسانی که می‌خواستند با مردم صحبت کنند روزنامه منتشر می‌کردند و به همین دلیل است که بعدها روزنامه به‌عنوان رکن چهارم مشروطیت شناخته می‌شود. می‌بینید که در این دوره ملکم دیگر رساله نمی‌نویسد. روزنامه «قانون» را منتشر می‌کند و اگر هم رساله‌ای بنویسد در این روزنامه منتشر می‌کند. اما وقتی دوباره برمی‌گردد به استراتژی نوسازی از بالا، انتشار روزنامه «قانون» را متوقف کرده و دومرتبه رسالاتی می‌نویسد که یکی از معروف‌ترینشان «ندای عدالت» است. البته جریان آن‌طور که ملکم انتظار داشت پیش نمی‌رود، نیروهای محافظه‌کار و ارتجاعی که در حاکمیت بودند، باعث می‌شوند امین‌الدوله از صدارت کنار گذاشته شود و بعد امین‌السلطان می‌آید و بعد از او عین‌الدوله می‌آید و جریان ارتجاعی در ایران تقویت می‌شود و همین به جنبش مشروطه می‌انجامد. ملکم زنده بوده که جنبش مشروطه روی داد. او تمام‌قد از حکومت مشروطه حمایت می‌کند و تا دو سال بعد از جنبش مشروطه هم زنده بود.
این بحث الان هم شاید مطرح باشد. اگر بخواهیم با رویکرد ملکم به تحولات نوسازی سیاسی، چه از بالا چه از پایین نگاه کنیم، به نظرم الان دیگر عصر عاملیت دولت برای تغییرات ساختاری گذشته و عاملیت سیاسی کلاً در جامعه است که خودش را نشان می‌دهد. بنابراین اگر نوسازی سیاسی را روند تحولات ساختاری دولت بدانیم، به این معنی که اگر دولت استبدادی در آن زمان وجود داشته که قاجاریه بوده، آن نوسازی سیاسی که موردنظر ملکم در دوره اول فعالیتش بوده، نفی و کنارگذاشتن این ساختار سیاسی و معرفی دولتی است که دولت مطلقه منتظم می‌نامد. او آن را از چارچوب دولت مطلقه اروپایی گرته‌برداری کرده بود. بنابراین وقتی می‌گوییم نوسازی سیاسی از بالا، یعنی دولت باید خودش را نفی کند. الان دیگر دوره‌ای نیست که جریانات و تحولات سیاسی به‌گونه‌ای باشد که جامعه به‌عنوان عامل تغییرات سیاسی حضور نداشته باشد و دولت این نقش را ایفا کند. فکر نمی‌کنم در جهان کشوری وجود داشته باشد که عاملیت سیاسی برای نوسازی و تغییر ساختاری سیاست، دستِ دولت باشد و جوامع در این روند شرکت نداشته باشند.
ملکم خودش می‌گوید «هر کاغذ دولتی که در پشت آن دهانه توپ پیدا نباشد به‌جز خفت نویسنده حاصلی نخواهد داشت». او اینجا دارد از دولت مقتدر سخن می‌گوید. دولتی که این ویژگی را داشته باشد تا بتواند با توسل به اتوریته، نوسازیِ سیاسی انجام دهد. می‌دانیم که در همان شرایط هم در ایران چیزی به نام دولت مقتدر یا همان دولت هابزی وجود نداشته، اما ملکم با شناختی که از دولت دارد، در دوره اولِ فعالیت سیاسی خود به سمت دولتی می‌رود که تمام جریانات ارتجاعی محاصره‌اش کرده‌اند، گرچه او ناامید نمی‌شود و این عاملیت را از دولتمردان می‌خواهد. به نظرم این تضادی که ملکم با آن درگیر بوده، تا حد بسیاری آگاهانه و اجتناب‌ناپذیر بوده است. من با خصلت روزنامه‌نگاری‌ام می‌خواهم بحث را به سمتی پیش ببرم که آن را با شرایط امروز انضمامی کنم. با این مقدمه می‌خواهم بپرسم آیا می‌توانیم بگوییم اصلاح‌طلبان این اشتباه را گهگاه در برخی دولت‌ها انجام داده‌اند یا نه؟ یعنی چنین عاملیتی در این دولت‌ها وجود نداشته یا قادر نبوده‌اند به این عاملیت شکل عمل‌گرایانه بدهند؟
پیش از این بحث بگویم که اساساً در ساختار قدرت در ایران اصلاح‌طلب در آن معنا که ما در اندیشه سیاسی از رفرمیسم صحبت می‌کنیم نداریم. این بحثی است که بعداً مفصل طرح خواهم کرد که اساساً ما به چه کسی اصلاح‌طلب می‌گوییم و آیا آنچه در ایران با آن مواجه هستیم اصلاح‌طلبی هست یا نه؟ من چنین نظری ندارم و به نظرم اینها در اندیشه سیاسی اصلاح‌طلب نیستند، میانه‌رو هستند، بعداً امیرکبیر را با ملکم مقایسه می‌کنم و می‌گویم چرا به ملکم در دوره اول فعالیتش می‌توانیم اصلاح‌طلب بگوییم و به امیرکبیر نمی‌توانیم. اما در مورد بخش نخست پرسش شما، مسئله این است که اگر ملکم در دوره فعالیت پنجاه‌ساله‌اش از دو استراتژی استفاده می‌کند که یکی نوسازی سیاسی از بالا و دیگری نوسازی سیاسی از پایین است، درکی که از نوسازی سیاسی دارد به معنای تعدیل یکسری انتظامات، نظم و قانون و آزادی‌ها در درون جوامع نیست. وقتی ما از نوسازی سیاسی صحبت می‌کنیم یعنی تغییر ساختاری، یعنی یک نوع دولت کنار گذاشته شود و یک ساختار دیگر قدرت یا نوع دیگر دولت مستقر شود. اما این را باید در نظر داشته باشیم که امروزه در تاریخ جهان این عاملیت در اختیار جامعه است. منتها ما امروزه به‌خصوص در عصر جهانی‌شدن، سه عنصر برای تحولات سیاسی و اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی و در هر حوزه‌ای داریم: دولت، جامعه و عنصر فراملی که نباید از آن غفلت کرد. اگر بخواهید تحول اقتصادی یا نوسازی اقتصادی به وجود بیاورید، هم به سرمایه و هم تکنولوژی خارجی احتیاج دارید، به علم نوین در حوزه اقتصاد احتیاج دارید و اینها باید گرفته شود. یعنی عنصر فراملی تحت مناسباتی باید این را در اختیار کشورهایی قرار دهد که از این نوسازی اقتصادی یا توسعه برخوردار نیستند. در حوزه سیاسی و فرهنگی هم همین‌طور است. بنابراین ما در تحولات با سه عنصر مواجه هستیم که عنصر سوم، عنصر فراملی، بسیار مهم است.
در این میان نقش روشنفکران در نوسازی سیاسی چه از بالا چه از پایین چیست؟ می‌خواهم بحثِ نقش روشنفکران را به شرایط امروز تعمیم دهید.
با صحبت از روشنفکر در واقع از پدیده‌ای در جامعه مدرن صحبت می‌کنیم. یک پرانتز همین‌جا باز کنم درباره تضاد سنت و مدرنیته که راجع به آن خیلی بحث شده است. من به این تضاد باور ندارم. به این دلیل که به نظرم در هر موقعیتی چه مدرن چه سنتی، عنصر سنت و به اصطلاح مدرنیت پرورده می‌شود. در این معنا جوامع مدرن خودشان سنت‌هاشان را می‌آفرینند و این سنت‌هاست که این جوامع را متداوم می‌دارد. بنابراین در هر سطحی که نگاه کنید، می‌بینید جامعه مدرن که حدود سیصد، چهارصد سال از مرحله اولیه آن در عصر روشنگری به این‌طرف گذشته، سنت‌های خودش را به وجود آورده است. بنابراین سنت با مدرنیته تضادی ندارد. آن سنتی که بتواند خودش را با تحولات جامعه مدرن سازگار یا متحول کند، می‌مانَد. به همین دلیل آنچه من به آن باور دارم تضاد جامعه سنتی و جامعه مدرن است. در جامعه سنتی به لحاظ سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی که نگاه کنید عناصر سنتی و بسیار متفاوت از جامعه مدرن وجود دارد. مثلاً ساختار اقتصادی‌اش فئودالیسم است. در جامعه مدرن، سرمایه‌داری است. آنجا مناسبات رابطه انسان با زمین و طبیعت است، اینجا مسئله صنعت است. بنابراین تضاد بین جامعه سنتی و جامعه مدرن وجود دارد. جوامعی مثل جامعۀ ما هستند که از جامعه سنتی جدا شده، ولی هنوز جامعه مدرن در معنای واقعی کلام نشده‌اند. به اینها جامعه‌های در حال گذار می‌گوییم، یعنی جامعۀ در حال گذار از جامعه سنتی به جامعه مدرن. بنابراین صحبت من در این چارچوب است و اگر می‌گویم روشنفکر پدیدۀ جامعه مدرن است، یعنی در جامعه سنتی روشنفکر نداریم. در این جوامع متفکر، فیلسوف، شاعر و ادیب داریم، اما روشنفکر پدیدۀ جامعه مدرن است و تعریف و ویژگی‌ها و کارکردی که دارد معرفِ مدرن‌بودنش است.
آنچه روشنفکر را متمایز می‌کند یا اولین ویژگی معرفِ روشنفکر، نقد قدرت است. البته باید این دو مفهوم را توضیح دهم. وقتی از نقد صحبت می‌کنم، درواقع مسئله نقدِ نمودها نیست، منظور نقد رادیکال یعنی ریشه‌ای است، یعنی نقدی به تضادها. به هر موضوعی که می‌پردازد، با ریشه‌ها سروکار دارد. این نقدی است که به پراتیک یا عمل کشیده می‌شود و صرفاً یک نقد نظری نیست، بلکه راهگشای عمل است. بنابراین نقد روشنفکرانه این ویژگی‌ها را دارد: یک، ریشه‌ای است. دو، سمتِ عمل دارد. درباره قدرت هم منظورم از نقد قدرت، هر قدرتی است، چه قدرت سیاسی باشد، چه قدرت اجتماعی، فرهنگی یا قدرتِ اقتصادی. گروه‌های ذینفع در جامعه از قدرت برخوردارند. بنابراین این قدرت فقط قدرت سیاسی نیست، قدرت فراگیری است که در جامعه در همه حوزه‌ها هست. البته چون بحث ما مسئله نوسازی و تحولات سیاسی است، برمی‌گردیم به قدرت در حوزه سیاسی و عمدتاً قدرتِ سیاسی را مورد توجه قرار می‌دهیم.
وقتی از قدرت صحبت می‌کنیم معنای خاصی مدنظر است. قدرت از ویژگی‌های خاصی برخوردار است و مهم‌ترینش این است که امکان مقاومت در برابر خودش را ایجاد می‌کند. یعنی قدرت دوسویه جریان دارد. مثلاً دولت، قدرت را بر جامعه اعمال می‌کند و در عین حال ،البته در محدوده‌ای، اجازه مقاومت در برابر قدرتش را به جامعه می‌دهد. یعنی جریانِ قدرت اگر از بالا به پایین هست، از پایین به بالا هم جریان دارد. فوکو این ویژگی را برای قدرت در نظر گرفته و آن را از سلطه (Domination) متمایز می‌کند. فرقِ سلطه سیاسی با قدرت سیاسی این است که سلطه یک‌سویه اعمال می‌شود و اجازه مقاومت در برابر خودش را نمی‌دهد. به این دلیل این دو مفهوم را متمایز کردم که در ایران، دولت‌ها پیش از انقلاب مشروطه عمدتاً با دولت‌های استبدادی شناخته می‌شوند و ماهیتِ قدرت در اینها سلطه است تا قدرت به معنای امروزی. با در نظر داشتن اینها باید بگویم نخستین ویژگی روشنفکر نقدِ قدرت است.
حالا این نقدِ قدرت اگر ریشه‌ای و رادیکال باشد، نه اینکه به سطح، به پدیده‌ها و نمودها بلکه به ریشه‌های محتوایی بپردازد، یک پیامد دارد و آن این است که نقد رادیکالِ یک وضعیت، بدیل آن وضعیت را از درون خودش برمی‌آورد. درواقع شما وقتی نقد رادیکال هر پدیده‌ای را انجام دهید، چون دارید تضادهایی را می‌شناسید که آن پدیده را شکل می‌دهد، بنابراین رفع آن تضادها را در یک چشم‌انداز می‌توانید به تصور درآورید و به آن بیندیشید. پس دومین نقش روشنفکر این است که با نقد قدرت در وضعیت موجود خودش، به چشم‌اندازی که بدیل وضعیت موجود است برسد و این بدیل را پیدا کند. اما مسئله بسیار مهم این است که وظیفۀ روشنفکر فقط رسیدن و بیانِ آن چشم‌انداز نیست، چون آن چشم‌انداز به خودی خودش باعث تحول نمی‌شود.
از نظر من سومین شاخصه‌ای که روشنفکر را متعین می‌کند این است که او این چشم‌انداز را با آن شرایط موجود یا خاصی که نقد کرده با هم تلفیق کرده و از درون این تلفیق یک برنامه تدوین می‌کند، برنامه‌ای مشخص برای تحول همین وضعیت موجود. بنابراین سومین ویژگی که روشنفکر با آن معرفی می‌شود تلفیقِ آن چشم‌اندازی است که از نقد قدرت یافته با شرایط موجودش و تبدیل‌کردن آن به یک برنامه، به یک استراتژی و نقشه راه برای تغییر ساختاری قدرت موجود. اما حتی خودِ برنامه هم کفایت نمی‌کند. برای اجراشدن هر برنامه‌ای به نهاد و تشکیلات نیاز است. بنابراین چهارمین نقشی که برای روشنفکر می‌توانیم قائل شویم این است که برای اجرای این برنامه، به نهادسازی و ایجاد تشکیلاتی که عهده‌دار آن تغییر باشد بپردازد.
اگر از روشنفکری ملکم خان مثال بیاورم، او در دوره اول نقدِ قدرت در رسالۀ «دفتر تنظیمات» خود، نقد رادیکال یا ریشه‌ای از قدرت استبدادی به دست می‌دهد. ببینید در دو هزار سال حکومت استبدادی که وجود داشته، همیشه نقدهایی از این قدرت را در مجموعه‌ای از سیرالملوک‌ها یا آثار شاعران و ادبا و عرفا می‌بینید که وقتی به نقد قدرت می‌پردازند، بیشتر به نصیحت رو می‌آورند. پادشاهان را پند و اندرز می‌دهند به رعایت عدالت، شفقت، صبر، اینکه تسلیم خواسته‌های آنی‌شان نشوند و خودسری را تعدیل کنند. آنها جلوه‌های شکلی یا روبنایی و نمودهای قدرت استبدادی را نقد می‌کنند. اما در رساله ملکم خان با نقد ریشه‌ای آن مواجهیم. اگرچه او از مفهوم استبداد برای دولت صحبت نمی‌کند، اما آن را با بی‌قانونی می‌شناسد. وقتی می‌گویم نقد ریشه‌ای یعنی ویژگی اساسی که تمام ویژگی‌های دولت استبدادی از آن ناشی می‌شود. حالا اینکه ملکم این نوع نقد را از کجا گرفته، احتمالاً به خاطر اینکه در اروپا تحصیل کرده و سال‌ها آنجا زندگی کرده بود، از متفکران اروپایی آموخته است. مثلاً منتسکیو استبداد را با بی‌قانونی هم می‌شناسد. حالا اینکه ملکم تا چه حد به این منابع دسترسی داشته، نمی‌دانم. اما به‌هرحال این خصلت بی‌قانونی در استبداد معرف شناختِ ریشه‌ای استبداد است. وقتی ملکم به این می‌رسد، دارای یک چشم‌انداز می‌شود. آنگاه می‌تواند بدیل آن را به تصور بیاورد که دولت قانونی است.
این چشم‌انداز ملکم خان در این قولِ او هم پیداست که می‌گوید: «قانون باید از دستگاه قانون صادر شود. اول باید دستگاه قانونی داشت». این هم نهاد است و هم چشم‌انداز.
بله، این چشم‌انداز به مفهومی که گفتم از نفی بی‌قانونیِ استبداد ناشی می‌شود، اما وقتی می‌خواهد به برنامه تبدیل شود، می‌شود دستگاه قانونی که همان مجلس است. ببینید در استبداد هم یکسری قواعد هست که قانون نیستند. هر جامعه‌ای برای اینکه تداوم داشته باشد، به یکسری مقررات و قواعد نیاز دارد. در ایران هم دو منشأ برای این قواعد هست: یکی فقه یعنی احکام دینی که اینها احکامی هستند که سامانِ اجتماعی را حفظ می‌کنند. یکی هم عرف است. یک قبیله یا ایل یکسری قواعد را به‌عنوان عرف برای خودش تنظیم می‌کند. مثلاً یک شورای ریش‌سفیدی دارد که در صورت پیش‌آمدن مشکلی یا درگیری با قبیله دیگر، تصمیم‌گیری می‌کند. درواقع این شورای ریش‌سفیدی از درون عرف درآمده است. انتظار ندارید که مجلس قانون‌گذار شورای ریش‌سفیدی را مصوب کرده باشد، بلکه تجربه زیسته آن قوم در طول سده‌ها به آنها آموخته که چنین نهادی را داشته باشند و در زمان مشکل ریش‌سفیدان که باتجربه‌تر هستند تصمیم بگیرند. بنابراین در حکومت‌های استبدادی هم این نوع قواعد وجود داشته، اما استبداد، دستگاه قانون‌گذاری ندارد. آنچه ملکم پیشنهاد می‌کند دولت مطلقه منتظم است. انتظامی که صحبت می‌کند یعنی دولت قانونی. در رساله تنظیمات پیشنهاد می‌کند دو مجلس تأسیس شود که یکی را مجلس تنظیمات می‌نامد که مجلس قانون‌گذار است و یکی هم مجلس وزرا که به اصطلاح کابینه امروز است. درعین‌حال این دو مجلس را در چارچوبِ تأثیری که از دولت مطلقۀ اروپایی پذیرفته، تدوین می‌کند، یعنی قدرت مطلق است و همه قدرت در اختیار شاه است. اما یک ویژگی دارد که این است: قوانینی را که مجلس تنظیمات -یعنی مجلس قانون‌گذاری که نمایندگانش را هم باز شاه تعیین می‌کند- مصوب کرده، خود شاه هم باید اجرا کند.
نکته مهم همین است که ناصرالدین‌شاه هم به آن تن نمی‌دهد.
بله. این اصلاً قدرت مطلق را در اختیار ناصرالدین‌شاه قرار می‌دهد، اما در عین حال ملزم به رعایتِ قانون می‌شود و این آن چیزی است که با خوی استبداد یا حکومت استبدادی جور درنمی‌آید. بنابراین طرحی که ملکم خان به‌عنوان نوسازی سیاسی در مرحله اول طرح می‌کند، بدیل حکومت استبدادی است. یعنی به لحاظ ساختاری قدرتِ استبدادی را نفی کرده و یک قدرت دیگر را جایگزین می‌کند، و این را به‌عنوان یک برنامه مدون می‌کند. «دفتر تنظیمات»
به مثابه اولین قانون اساسی ایران است، یعنی فُرمِ قانون اساسی دارد و قانون اساسی یعنی برنامه. قدم چهارم را هم برمی‌دارد که آن نهادسازی است. ملکم «فراموش‌خانه» را درست می‌کند، نهادی که به زبانِ امروزی برای کادرسازی است با هدف پیش‌بردن برنامه دولت منتظم اگر پذیرفته می‌شد.
با این روایت، ملکم خان چهره‌ای تابناک در تاریخ ما پیدا می‌کند به‌عنوانِ روشنفکری که در دوره خودش پیشرو بوده، یعنی هم نقد رادیکال به قدرت داشته، هم سعی کرده این نقدِ ریشه‌ای را با مناسبات قدرت پیوند دهد تا تغییری ایجاد کند و مهم‌تر از همه اینکه برنامه‌ای در قالبِ «دفتر تنظیمات» ارائه می‌دهد. آیا در این چند دهه اخیر، روشنفکران ما در حوزه‌های مختلفِ اندیشه، سیاست، و در طیف‌های سیاسی و فکریِ متفاوت توانسته‌اند برنامه‌ای پیشنهاد دهند که برای وضعیتِ موجود بدیلی پیشنهاد دهد؟
ما الان در دوران افولِ روشنفکری به سر می‌بریم. اگر ما آن چهار ویژگی را که در تعریف روشنفکری گفتم بپذیریم، درواقع ملکم به این چهار ویژگی روشنفکری در زندگی‌اش می‌پردازد. در دوره دوم هم که شعار سرنگونی قاجاریه را می‌دهد، و جایگزینش را حکومت مشروطه می‌داند، علاوه بر برنامه‌ای که دارد، سازمان درست می‌کند. ملکم به‌طور مخفیانه مجامع آدمیت تأسیس کرده بود که پدر فریدون آدمیت، رئیسِ آن مجامع بود و چگونگی سازمان‌دهی را هم در خود روزنامه «قانون» می‌نویسد. اما اینکه آیا در شرایط کنونی با این پیچیدگی‌های موجود، یک روشنفکر تَک می‌تواند همه اینها را با هم پیش ببرد، جای بحث دارد. در عین حال، باید توجه کنیم که ما در دوره ملکم با رشد جنبش روشنفکری در ایران روبه‌رو بودیم، چه درون نحله‌های مختلفِ لیبرالیستی که ملکم در اینجا قرار می‌گیرد و در کل گرایش به دولت لیبرال‌بورژوایی دارد، یا جنبش‌های چپ با بزرگانی مثل حیدر عمواوغلی که مربوط به همان دوره مشروطه هستند. بنابراین ما در آن دوره جامعه‌مان، در مرحله‌ای که داریم گذار به جامعه مدرن را آغاز می‌کنیم با شکوفایی جنبش روشنفکری روبه‌رو هستیم و این شکوفایی را در تمام زمینه‌ها می‌بینیم. حتی روحانیت هم خودش را با شرایط سازگار می‌کند، مثلاً نایینی و آخوند خراسانی پدید می‌آیند.
در کتاب «ملکم خان» هم به‌نوعی به افول و وضعیت تاریخی روشنفکری اشاره می‌کنید. اینکه در غالبِ تحلیل‌های مربوط به وضعیت اجتماعی و سیاسی به‌صورت تاریخی دچار افراط یا تفریط هستیم؛ قبل از انقلاب به دلایل تاریخی نقدها بیشتر به سمت نقد استبداد و نقش بیگانگان گرایش داشت، و بعد از استقرار جمهوری اسلامی، نقدها بیشتر به‌نوعی به جامعه پرداخته و کمتر نقش بیگانگان در کشورمان بررسی شده و همچنان ما گرفتارِ افراط و تفریط هستیم. اما اینک، در آستانه تحولات سیاسی جدی و بعد از دو دوره دولت روحانی، به‌خصوص چهار سال گذشته که جز مشکلات سیاسی و اقتصادی داخلی، با حادترین نمود دخالت بیگانه و تحریم‌ها مواجه بوده‌ایم، برخی از روشنفکران یا نخبگان سیاسی که نگرانِ شورش و نابسامانی در کشور هستند، همچنان امیدوار به اصلاحات سیاسی از بالا، نوک پیکان را به سمت جامعه برمی‌گردانند. البته این رویکرد نقدِ جامعه تا حدی تحت‌تأثیر سرخوردگی از نقد ساختار است که به جایی نرسیده. شما معتقدید روشنفکر باید بتواند بینِ اینها تلفیق ایجاد کند و نقش بیگانه را در کشورمان لحاظ کند تا بتواند شرایط سیاسی و اجتماعیِ موجود را به‌درستی تبیین کند و به جامعه و مناسبات دولت در درون جامعه بپردازد. چطور چنین کاری امکان‌پذیر است؟ آیا ما بدیل تاریخی برای این رویکرد داریم؟ به نظرتان ملکم خان در دوره‌ای به این نوع روشن‌بینی نزدیک می‌شود که بتواند هر دو نقش را در تحلیل‌هایش بگنجاند؟
ببینید نقش عنصر فراملی یا بین‌المللی در همان موقع هم بوده است، مانند نقش روسیه و انگلستان در ایران به‌عنوان دو قدرتی که در اینجا منافعشان با هم گره می‌خورد. شاید ما کشوری هستیم که از این نقطه‌نظر با همه کشورهای تحت‌نفوذ قدرت‌های استعماری فرق داریم. مثلاً هندوستان مستعمره انگلیس بوده، یا مصر زمانی تحت‌استعمار فرانسه و زمانی مستعمره انگلیس بوده. در حالی که ما هیچ‌وقت مستعمره نشدیم. نه به خاطر اینکه نمی‌خواستند ما را مستعمره کنند، بلکه تضادهای دو قدرتِ روسیه و انگلستان اجازه نمی‌داد ما مستعمره یکی از اینها شویم. بنابراین وحدت و تضاد این دو قدرت در ایران به هم گره خورد و اینها بیشتر از طریق نفوذ در جناح‌های قدرت می‌توانستند منافع خودشان را تأمین کنند. اینها یک‌جوری با هم به این توافق رسیده بودند که مراقب استقلال ایران باشند، اما دولتی ضعیف مثل قاجاریه در ایران سر کار باشد که علیه منافع آنها اقدام نکند. ملکم هم با این مسئله مواجه بود و در این زمینه‌ها با شرایطِ متمایز آن دوره بسیار صحبت می‌کند. بنابراین وقتی می‌گویم در تحولات سیاسی باید سه عنصر جامعه و دولت و عنصر فراملی را ببینیم، آن زمان بوده الان هم هست. اینکه روشنفکر با این معادله که سه عنصر دارد، در شرایطِ مشخص چه تحلیل مشخصی می‌تواند داشته باشد و تقابل این سه عنصر را با هم چطور می‌بیند، به روشنفکر و دیدگاه‌هایش مربوط می‌شود. یک عده از روشنفکران آن‌قدر نقش عامل خارجی را برجسته می‌کنند که هرگونه عاملیت را در جامعه نفی می‌کنند. عده‌ای هم آن‌قدر این تقابل با دولت را برجسته می‌کنند که حاضرند هرگونه نقشی را به عامل خارجی بدهند، برای اینکه نقش دولت را حذف کنند. این هم یک‌جور نگاه است. اما هر روشنفکری چه موازنه‌ای می‌تواند برقرار کند؟ از نظر من امروزه بسیاری از جوامع جهان یا کل جهان در مسیری پیش می‌رود که نقش عاملیت سیاسیِ خود هر کدام از جوامع پررنگ‌تر و پررنگ‌تر می‌شود. این مسئله سازگاری دارد با روند تحولات جوامع در مسیر مدرن‌شدن. حالا هر نقشه و پروژه‌ای که به عاملیت جامعه در مسیر تحولات سیاسی و اجتماعی بیشتر بپردازد و پروبال بدهد، به نظرم مترقی‌تر است. ما الان روشنفکرانی داریم که می‌توانیم بگوییم دولت‌محور هستند، یعنی تحولات سیاسی و اجتماعی را عمدتاً با عنصر دولت تبیین می‌کنند، و روشنفکرانی که می‌توانیم بگوییم جامعه‌محور هستند، یعنی عاملیت اصلی را برای جامعه قائل‌اند. خودم هم فکر می‌کنم که جامعه‌محوری با تحولات امروزی جهانی سازگار است. فکر می‌کنم این جهان در تطابق با تحولات سیاسی، اجتماعیِ جهان مدرن که ما در آن زندگی می‌کنیم، دارد به ما ثابت می‌کند که نقش عاملیت جامعه مدام در این تحولات پررنگ‌تر می‌شود. یعنی باید برنامه‌ای تدوین شود که در آن نقش عاملیت جامعه فراتر از عنصر فراملی و عنصر دولت برجسته باشد.
فکر کنم همین‌جا می‌توانیم به تفاوتِ امیرکبیر و ملکم خان بپردازیم، این بحث مهمی است چراکه در ایران چهره اسطوره‌ای از امیرکبیر ساخته شده اما ملکم خان به‌نوعی با شخصیت منفی در تاریخ ما شناخته شده است.
ملکم برخلاف نظراتی که امروز درباره‌اش هست، در دوره خودش بسیار شناخته شده بوده، به‌خصوص با روزنامه «قانون». چون روزنامه ابزارِ روشنفکر برای ارتباط با قشرها و طبقات مردم بوده، بنابراین میان طبقات شهری به‌طور گسترده شناخته شده بود و مردم او را به‌عنوان میرزا ملکم قانونی می‌شناختند به خاطر تأکیدش بر قانون و روزنامه «قانون» که منتشر می‌کرد. می‌دانید اولین محاکمه سیاسی در ایران در دوره ناصرالدین‌شاه، محاکمه 12 نفری است که در ایران روزنامه «قانون» را بازنشر می‌کردند. بنابراین اهمیت این روزنامه و ملکم در دوره دوم فعالیتش با رویکرد نوسازی سیاسی از پایین، در جامعه ایران بسیار بوده. بعدهاست که روشنفکران ایران از چپ و راست برخوردهایی با او می‌کنند که او به‌نوعی از عرصه روشنفکری به حاشیه رانده می‌شود.
ما همواره در دولت‌ها (به زبان امروز) دو جناحِ تندرو و میانه‌رو داریم، در دولت استبدادی هم که در ایران سابقه دیرین داشته، به‌نوعی می‌توان این دو جناح را دید. در میان مخالفانِ دولت هم یعنی جامعه‌ای که در تقابل با دولت مستقر است، باز شاهد دو جناح هستیم: اصلاح‌طلب یا رفرمیست و جناح انقلابی. این دو جناح به لحاظ برنامه با هم فرق ندارند، هر دو خواهانِ تحول ساختاری دولت هستند، هم جناح اصلاح‌طلب و هم جناح انقلابی. فرق آنها در شیوه پیشبرد مبارزه است. اصلاح‌طلب خواهانِ دگرگونی ساختاری دولت است و شیوه‌اش مسالمت‌آمیز است. اما جناح انقلابی پرهیزی ندارد که اگر امکان شیوه مسالمت‌آمیز برای تغییر ساختاری دولت وجود ندارد یا دولت تمکین نمی‌کند، به شیوه قهرآمیز کار پیش برود. وگرنه در هدف تفاوت چندانی ندارند. پس ما در دولت و جامعه با چهار جناح (دو تا در دولت و دو تا در جامعه) مواجه هستیم. این اسم‌گذاری مربوط به امروز است، اگر بخواهم در مورد ناصرالدین‌شاه بگویم اینها را با اصطلاحات امروز مشخص می‌کنم. در دوره جامعه سنتی که حکومت استبدادی وجود داشته، به‌خصوص در دوره‌ای که می‌توانیم آن را دوره اقتدارایلی بخوانیم؛ این دوره از دوره غزنویان شروع می‌شود، در دوره سلجوقیان اوج می‌گیرد، در دوره صفوی به اوج خودش می‌رسد و رو به افول می‌آید تا افشاریه و قاجاریه، که هزار سال طول می‌کشد. در اینجا تنشی در دولت پدید می‌آید، تنش بین دربار و دستگاه وزارت. دربار قدرتی است از نیروهایی که از آسیای میانه می‌آیند و اینجا را تسخیر می‌کنند، یعنی عنصری از خارج فلات ایران می‌آید و دستگاه سلطنت را در اختیار می‌گیرد. دربار ملزومات خودش را دارد که مهم‌ترین آن ارتش یا نیروی نظامی است که در اختیار سلطنت است. برای اداره این دم‌ودستگاه به بوروکراسی نیاز است که در رأس آن دستگاه صدارت است. بنابراین در حکومت‌های پیش از مشروطه با دوگانگی در قدرت مواجه هستید؛ دستگاه وزارت در برابر دستگاه سلطنت یا دربار. این دو منافعِ گاه متفاوتی با هم دارند. یعنی هم وحدت دارند هم تضاد. وحدتشان اینجاست که می‌خواهند قدرت استبدادی را حفظ کنند، تضادشان آنجاست که منافع گوناگونی دارند. من روی «منافع» تأکید می‌کنم تا فکر نکنید دستگاه وزارت اگر در تعارض با دستگاه سلطنت در دوره هزارساله قرار می‌گرفته، به خاطر منافع مردم بوده، نه، منافع خودش هم دخالت داشته. فرض کنید شیوه تولید زمین‌داری در ایران مبتنی بر اقطاع بوده. این اقطاع به زبان امروزی همان رانت است؛ زمین‌هایی که به‌صورت اقطاع به این و آن داده می‌شده. بخشی از زمینهای تیول یا اقطاع با املاک خالصه شناخته شدند. املاک خالصه، تیول‌هایی است که در اختیار دستگاه سلطنت بود. بخشی از آن املاک دیوانی است، یعنی تیول‌هایی که در اختیار دستگاه وزارت است و خود این یعنی منافع اقتصادی. این همیشه می‌توانست باعث یکسری تنش‌ها شود. چون هر طرف می‌خواسته زمینهای بیشتر و حاصلخیزتری را به‌عنوان املاک متعلق به خودش داشته باشد. این یک وجه است که باعث درگیری می‌شد. منافع بین دستگاه وزارت به‌عنوان اشراف یا زمین‌دارانی که املاک دیوانی در اختیارشان بود. وجه دیگر این است که دستگاه سلطنت همیشه هزینه می‌کند، خودش تولید نمی‌کند. مثلاً ارتش همیشه هزینه‌بَر است، سرباز باید به‌نوعی تغذیه شود. بنابراین از منابع اقتصادی که در جامعه تولید می‌شود، باید به آن اختصاص داده شود. دستگاه وزارت چون بوروکراسی دارد، مسئول دخل‌وخرج و اداره امور است و باید به‌گونه‌ای برنامه‌ریزی کند که اگر مثلاً خشکسالی پیش بیاید، با اندوخته‌اش طوری کار را پیش ببرد که قحطی به وجود نیاید، غذای مردم را فراهم کند، یا آب را به کشاورزان برساند. بنابراین در ارتباط با جامعه یا قشرهای متفاوت جامعه مسئول است و باید پاسخ‌گو باشد. دستگاه سلطنت سر این مسئله، برای به یغما بردنِ منافعِ هرچه بیشتر با دستگاه وزارت درگیر می‌شده و سهم بیشتری را می‌طلبیده و اینها ناگزیر بودند تا سلطنت را پَس برانند و محدود کنند تا بتوانند دخل‌وخرج جامعه را تنظیم کنند. دولت استبدادی اساساً این ویژگی را دارد که با هرج‌ومرج آمیخته است. هر کس فرمانده می‌شد، منطقه‌ای را به‌عنوان تیول نظامی در اختیار می‌گرفت و هر کاری دلش می‌خواست می‌کرد که هرج‌ومرج استبدادی را خیلی گسترش می‌داد و این وضعیت برای دستگاه وزارت مطلوب نبود. بنابراین کسانی که در رأس این دستگاه دیوانی قرار می‌گرفتند خواهان حدی از نظم بودند. از این‌رو، می‌بینید خواجه نظام‌الملک هم در سیاست‌نامه‌اش روی نظم بسیار تأکید دارد. اما نظمی که او از آن می‌گوید می‌خواهد حکومت استبدادی را به قاعده دربیاورد، نه اینکه با حکومت استبدادی به‌عنوان یک ساختار مقابله کند، می‌خواهد از طریق کمی منظم کردن کارآمدش کند و اجازه دهد قاعده دیوانسالاری اجرا شود و خودسری‌های نیروهای نظامی یا وابستگان به سلطنت کنترل شود. حالا فرض کنید در امپراتوری مثل سلجوقیان که یکسرش در قندهار و یکسرش در دریای مدیترانه است، خواجه نظام‌الملک باید دستگاه دیوانیِ در اختیارش را به قاعده درآورد. در نهایت اینها سعی می‌کردند حدی از نظم را به پادشاهان تحمیل کنند که پایه منافع خودشان بوده، چون با وجود نظم، هم منافعشان بیشتر تأمین می‌شد و هم می‌توانستند به دخل‌وخرجِ جامعه بپردازند و به‌نوعی از جامعه حمایت کنند. امیرکبیر در دوره ناصرالدین‌شاه، همین نقش را دارد. امیرکبیر در رأس دیوانسالاری و حامی دستگاه استبداد است، می‌خواهد این دستگاه را نگه دارد و به نظم بیاورد نه اینکه تغییرش دهد. تعبیری هست به نام نظمِ میرزاتقی خانی که از دوره صدارت امیرکبیر، در کتاب‌ها آمده و آن موقع هم معروف بوده. این نظم معطوف به تغییر ساختاری دستگاه سلطنت نبوده، بلکه نوعی نظم دادن برای تحکیم دولت است تا جلوی فروپاشی‌اش را بگیرد.
بنابراین امیرکبیر کارپرداز و حافظ حکومت استبدادی است، نه منتقد و مخالفش یا کسی که می‌خواهد آن را براندازد. کتاب «امیرکبیر و ایران» فریدون آدمیت، مفصل‌ترین بررسی از امیرکبیر است، آدمیت خودش روی خوش به امیرکبیر دارد و برخی جاها به نفع امیرکبیر سیاه و سفید می‌کند. اما در یک‌جا خیلی روشن بیان می‌کند که امیرکبیر به‌هیچ‌وجه خواهان تغییر حکومت استبدادی نبوده، بلکه کارگزار حکومت استبدادی بوده است، گرچه امیرکبیر با دستگاه سلطنت درگیر می‌شود. در دوره صدارتِ او دوره نخست سلطنت ناصرالدین‌شاه بوده و او جوان و تحت‌تأثیر مادرش بوده و درواقع مادرش دربار را هدایت می‌کرده. امیرکبیر سعی می‌کند دستگاه دربار را محدود کند و از دست‌اندازی‌های حکام جلوگیری کند. فتحعلی‌شاه کلی نوه و نتیجه داشت که هرکدام سهم می‌خواستند و امیرکبیر می‌خواست اینها را محدود کند و همین هم تعارضِ بین او و مهد علیا را به وجود آورد. این محدود کردنِ دستگاه سلطنت به معنای مخالفت با دستگاه سلطنت نیست، چراکه امیرکبیر می‌خواست به دستگاه سلطنت استحکام ببخشد، این یعنی او مدافع حکومت استبدادی بود.
نکته‌ای که می‌ماند این است که گفته شده امیرکبیر بعد از برکنار شدن گفته «خیال کنسطوطیسیون داشتم. مهلتم ندادند.» اولاً در آن دوره از این کلمه ساختار قانونی یا دولت منتظم فهمیده می‌شد و نه خیال‌بافی‌هایی در حد حکومت مشروطه که گاه به او نسبت می‌دهند. ثانیاً این را میرزا یعقوب خان که پدر ملکم بود سال‌ها بعد از قتل امیر از زبان او نقل کرد. او صبغه روشنفکری داشت. اما در آن دوره تباه احتیاط ایجاب می‌کرد که فرد نظر مخاطره‌آمیز خودش را از زبان دیگری بگوید و چه بهتر که آن دیگری مرده باشد و نظر هم جایی ثبت نشده باشد. حالا اینکه در طول تاریخ از امیرکبیر چهره اسطوره‌ای ساخته شده، در مورد تمام شخصیت‌های تاریخی ما مصداق دارد و گاه می‌بینید چهره‌ای اسطوره‌ای هیچ مناسبتی با آنچه در اصل بوده ندارد. کار میرزا یعقوب هم شاید، می‌گویم شاید، در همین اسطوره‌سازی نقش داشت. اما در کنار امیرکبیر ملکم را قرار بدهید. ملکم در اولین حرکتِ خود رساله «دفتر تنظیمات» را می‌نویسد و در آن بدیل حکومت استبدادی را تبیین می‌کند. او جمهوری‌هایی که در اروپا بوده مشخصاً جمهوری فرانسه و دیگر دموکراسی‌های بورژوایی را می‌شناخت و در همین «دفتر تنظیمات» می‌نویسد که جمهوری مساعد حال ایران نیست.
از بدیلی با عنوانِ «دولت مطلقه منتظم» نام می‌برد...
بله، می‌گوید دولت مطلقه منتظم به حال ما مناسب است. دولتی که قدرت در آن مطلق باشد اما دستگاه قانونی داشته باشد. این بدیل حکومت استبدادی است و حکومت استبدادی باید حذف شود. بنابراین مقایسه که می‌کنید، جایگاه امیرکبیر در ساختار قدرت استبدادی قرار دارد و حافظ آن است، منتها به زبان امروز متعلق به جناح میانه‌رو دستگاه حاکمیت است. ملکم خارج از این دستگاه است و به‌عنوان اصلاح‌طلب حرکت می‌کند.
پس شما معتقدید این دو جناح همچنان در دولت وجود دارند؟
همیشه وجود داشته است. اگر این تفاوت را در نظر بگیریم متوجه می‌شویم نیروهایی که ما امروزه اصلاح‌طلب می‌نامیم، در اصل میانه‌رو هستند. در ادبیات سیاسی اینها میانه‌رو هستند و نمی‌توانیم آنها را به‌عنوان رفرمیست یا اصلاح‌طلب بشناسیم.
با این اوصاف آیا ما امروز رفرمیست داریم یا در مفهومِ میانه‌رو مستحیل شده‌اند؟
بله اما اینکه جریانی باشند یا نباشند، بحث دیگری است. ولی کسانی هستند که ممکن است ما در ایران چندان با آنها آشنا نباشیم. شاید هم در خارج از ایران کسانی باشند که جریان‌های اصلاح‌طلب را نمایندگی می‌کنند.
به نظر می‌رسد پرسشِ ملکم در ایران امروز نیز طنین دارد که برای ایران الان چه می‌توان کرد؟ به تعبیر دیگر در این وضعیت، بازگشت به سیاست چطور امکان‌پذیر است؟ آیا از طریق احیای فرهنگ سیاسی دوباره می‌توان سیاست‌ساز شد؟
ببینید من با خود این تعبیر «بازگشت به سیاست» مسئله دارم. اساساً از نظر من جامعه مدرن جامعه‌ای است که با اجتماعی شدنِ امر سیاسی شناخته می‌شود، یعنی امر سیاسی دغدغۀ قشرها و طبقات اجتماعی و جامعه می‌شود. جامعه مدرنی را که دغدغه سیاست یا امر سیاسی نداشته باشد، نمی‌توانیم به‌عنوان جامعه مدرن بشناسیم. در همه جوامعِ مدرن این درآمیختگی جامعه با سیاست یا امر سیاسی را می‌بینیم و همچنین رشد سیاسی شدنِ جامعه را تا امور خودش را دست بگیرد، یعنی عاملیت خودش را در اختیار بگیرد. همه جوامع مدرن کم‌وبیش تا جایی که به آنها فرصت داده شود به این سمت می‌روند. در عین حال که اساساً بشر یک وجه سیاسی دارد. ارسطو معتقد بود انسان، حیوانِ سیاسی است. انسان وجه اجتماعی و سیاسی دارد و با این وجه از طبیعت جدا می‌شود. بنابراین اگر با سیاست‌گریزی جامعه و طبقات اجتماعی در جامعه مدرن مواجهیم، عمدتاً به دلیل راندن آنها از قلمرو سیاسی و درآمیختن با امر سیاسی است، وگرنه انتخاب خودشان نیست، به‌خصوص در جامعه ایران. کدام جامعه در کل منطقه یا حتی آسیا و آفریقا هست که در طول 120 سال دو بار انقلاب کرده و سه جنبش بزرگِ اجتماعی سیاسی را تجربه کرده باشد. این موضوع نشان می‌دهد که مردم خواهان درگیر شدن با امر سیاسی هستند، اما در مقاطعی بازداشته می‌شوند و به‌ناچار عقب‌نشینی می‌کنند. اما به این معنا نیست که سیاست را ترک کرده‌اند بلکه به حاشیه سیاست رانده می‌شوند. بنابراین اینجا مسئله بازگشت به سیاست نیست، مسئله وجود موانعی در پرداختن به امر سیاسی است که در تجربه گذار به دوران مدرن هم خود را نشان می‌دهد.
اگر بخواهم از مفاهیمی که در فرهنگ سیاسی به کار برده شده استفاده کنم باید بگویم برای جوامع سنتی فرهنگ سیاسیِ تبعی قائل می‌شوند. درواقع فرهنگ سیاسی در جوامع سنتی هست که جامعه را سوق می‌دهد به اینکه از حاکمیت خودش (هرچه که هست) تبعیت کند. در جامعه ایران هم به علت حکومت استبدادی که در طول دو هزار سال وجود داشته، این فرهنگ تبعی به‌شدت رشد کرده بود. فرهنگ تبعی فرهنگی است که تبعیت از زور را تقدیس می‌کند. شما در ضرب‌المثل‌ها و اشعار بگردید بسیار مواردی پیدا می‌کنید که زور تقدیس شده است. مثلا «برو قوی شو اگر راحت جهان طلبی/ که در نظام طبیعت ضعیف پامال است». اینجا تمایزی قائل نمی‌شود بین طبیعت و جامعه انسانی که اگر آنجا با زور مسائل حل می‌شود، اینجا مسائل چیزهای دیگر است. این سنگینیِ تقدیس زور است. ما ضرب‌المثلی داریم که بسیار گویاست: «آب زور سربالا می‌رود»، یعنی زور هر کار بخواهد می‌کند. یا در روال تربیت خودمان می‌پذیریم که «تا نباشد چوب تر/ فرمان نبرد گاو و خر». اینها تقدیس زور است. بنابراین دوهزار سال حکومت استبدادی و سلطۀ از بالا به پایین و اِعمال زور برهنه، فرهنگی را در ما پرورش داده که فرهنگ تبعی و تبعیت از قدرت است. این مربوط به جامعه سنتی است. در جامعه مدرن این‌طور نیست. چرا این تبعیت رنگ می‌بازد؟ چون مردم جامعه مدرن عاملیت سیاسی اجتماعی پیدا می‌کنند. پس با تبعیت از قدرت مخالفت می‌کنند. اما مسئله این است که با تغییر ساختار سیاسی یک جامعه، فرهنگ سیاسی- اجتماعی‌اش مطابق با آن تغییر، به سرعت عوض نمی‌شود. یعنی این فرهنگ‌های سیاسی-اجتماعی که برای مدت بسیار طولانی در جوامع وجود دارند، در طی دهه‌ها حتی وقتی ساختارهای سیاسی اجتماعی تغییر می‌کنند، باز تداوم پیدا می‌کنند. باید مدت‌ها بگذرد تا این فرهنگ تبعی متحول شود و فرهنگ سیاسیِ مطابق با جامعه مدرن و دولت‌های مدرن یا دموکراتیک، فرهنگ مشارکتی شود.
حالا فرض کنید که بخواهیم در موضوع تغییر یا نوین کردن فرهنگ سیاسی به نقش روشنفکر بپردازیم. می‌گوییم فرهنگ سیاسی که در جامعه ایران وجود داشته فرهنگ تبعی و تقدیس زور است. وقتی این را نقد می‌کنیم می‌گوییم ناشی از تداوم حکومت استبدادی است، نفی که می‌کنیم چشم‌اندازی به نام فرهنگ مشارکتی آشکار می‌شود. اما کار روشنفکر اینجا تمام نمی‌شود که بیاید بگوید ملت ما باید فرهنگ مشارکتی پیدا کنیم. این به تغییری نمی‌انجامد. این چشم‌انداز باید به برنامه تبدیل شود. یعنی چطور می‌توانیم فرهنگ مشارکتی را در جامعه‌ای که میراث‌بر فرهنگ سیاسی تبعی است جایگزین کنیم. این کار به برنامه و نهاد احتیاج دارد. امروزه هستند روشنفکرانی که چون از منظر فرهنگی به جامعه توجه دارند این مسئله را طرح می‌کنند که تا فرهنگ این جامعه تغییر نکند، چیزی تغییر نمی‌کند. خُب باید از اینان پرسید برنامه‌تان چیست؟ صرفِ گفتن این حرف فقط چشم‌انداز را بیان می‌کند. اما کار روشنفکر فقط این نیست که به مردم چشم‌انداز بدهد. بحث این است که چشم‌انداز در این یا آن شرایط مشخص چطور متحقق می‌شود. چه نهاد و تشکیلاتی قرار است این را در جامعه رسوخ دهد. مثلاً فرهنگ تبعی فرهنگی است که ما همیشه برای اینکه به راه‌حل مشکلمان برسیم نگاه به منبع قدرت داریم، حالا این منبع قدرت یا معلم است یا پدر یا مرجع تقلید یا... فقط او می‌گوید ما هم می‌پذیریم. اما در فرهنگ مشارکتی مشکلات باید در گفت‌وگو شناخته و رفع شوند. این یکی از مؤلفه‌های فرهنگ مشارکتی است. مجموعه این مؤلفه‌ها باید به‌صورت برنامه دربیاید. روشنفکران باید صحبت کنند که این مؤلفه‌ها در هر جامعه‌ای چطور می‌تواند متحقق شود. این باید مورد توجه قرار داده شود، وگرنه صرف بیان اینکه مردم تا زمانی که شما فرهنگ مشارکتی نداشته باشید نمی‌توانید رها شوید، به چه دردی می‌خورد!
به نظرم اینجا تناقضی وجود دارد، از طرفی تأکید کنیم روشنفکران و نخبگان سیاسی باید چشم‌انداز و برنامه بدهند تا فرهنگ تبعی جامعه به فرهنگ مشارکتی بدل شود، در عین حال باور داشته باشیم جامعه ایران به دلیل سه جنبش سیاسی در حدود یک قرن به‌مثابه جامعه‌ای سیاسی شناخته می‌شود که همواره به امر سیاسی روی خوش نشان داده. و شاید بتوان گفت جامعه ایران از سال 76 به جامعه سیاسی بدل می‌شود که با امر سیاسی نسبت نزدیک دارد و در همین دوره مفاهیمی همچون مردم‌سالاری، دموکراسی و توسعه سیاسی و مشارکت به ادبیات سیاسی و جامعه سرازیر می‌شوند. اما همچنان بحث بر سر تداوم فرهنگ تبعی در جامعه است و اینکه فرهنگِ سیاسی جامعه باید مشارکتی شود.
به نظرم جامعه ایران، جامعه‌ای در حال گذار از جامعه سنتی به جامعه مدرن است. وقتی ما از جامعه در حال گذار صحبت می‌کنیم یعنی مُهر فرهنگ یا مناسبات اجتماعی و سیاسی جامعه سنتی را همراه دارد، در عین حال که تأثیراتی هم از جامعه مدرن گرفته، یعنی آمیخته‌ای از این دو است. به‌خصوص در زمینه فرهنگ که نسبت به مسائل اقتصادی و سیاسی و هنری ماندگارتر است. فرهنگ سیاسی یا اجتماعی در طول نسل‌ها کم‌کم تغییر می‌کنند، نمی‌شود آن را ضربتی تغییر داد. نکته دیگر اینکه من اساساً معتقد نیستم که ما باید پروژه تغییر فرهنگ سیاسی جامعه را پیش ببریم و این تنها مسیری است که این جامعه به جامعه مدرن تبدیل می‌شود. من کتابی دارم با عنوانِ «گذارها به دموکراسی» که به نظریه‌های دموکراسی‌سازی می‌پردازد. اینکه چگونه یک جامعه غیردموکراتیک می‌تواند خود را به جامعه دموکراتیک تبدیل کند. یک نوع از نظریه‌هایی که اینجا طرح می‌شود نظریه‌های فرهنگی است که سیدنی وربا و گابریل آلموند اول بار مطرح می‌کنند مبنی بر اینکه زمانی این گذارانجام می‌شود که فرهنگ سیاسی به فرهنگ مشارکتی تبدیل شود. من آنجا این ایده را نقد و رد می‌کنم. افراد دیگری هم هستند که چنین نظریه‌ای را کارساز نمی‌دانند. چون اگر بحث این است که این گذار به برنامه و سازمان نیاز دارد و فرهنگ مشارکتی باید در نظام آموزشی یک جامعه از پایین شروع شود، چطور قرار است در یک حکومت غیردموکراتیک اجازه چنین کاری داده شود. بنابراین من با نظریه تحلیلِ فرهنگ سیاسی توافق ندارم. اما روشنفکرانی هستند که معتقدند تا فرهنگِ جامعه متحول نشود، به لحاظ سیاسی و اجتماعی هم تغییر نمی‌کند. من می‌گویم شما می‌توانید هر پیشنهادی بدهید، اما وظیفه روشنفکر این است که آن پیشنهاد را به برنامه تبدیل کند. اگر این پیشنهاد قابل تبدیل‌شدن به برنامه است برنامه را بدهید.
استراتژی نوسازی از بالا در جوامع مدرن یا جوامع در حال گذارِ کنونی، دیگر حذف شده و آنچه با آن مواجه هستیم نوسازی از پایین است، با یا بدون همکاری با جناح‌های میانه‌رو حکومت. حالا ببینید تحولات سیاسی که ما از حول‌وحوش مشروطه تا به حال داشتیم چطور طی شده است. این پروژه که دولت مطلقه منتظم در ایران شکل بگیرد، شکست می‌خورد. جامعه به سمت تحول مشروطه می‌رود. مشروطه در گام نخست مطابق با برنامه‌ای پیش می‌رود که ملکم خان در «قانون» طرح کرده بود و حتی در شماره 10 روزنامه «قانون» شیوه پیشبرد مبارزه در کنار روحانیت را بست‌نشینی می‌داند و می‌گوید مردم در مسجد شاه جمع شوند. در مرحله اول دولت مشروطه در ایران پیروز می‌شود و مجلس اول تأسیس می‌شود و اینجا یک انقلاب سیاسی اتفاق می‌افتد. درواقع انقلاب مشروطه یک انقلاب سیاسی است که باید وجه اجتماعی و اقتصادی پیدا کند. شما می‌دانید حزب دموکرات در مجلس دوم چه برنامه‌هایی را طرح می‌کند. یکی از درخشان‌ترین مصوبات مجلس اول لغو تیول است که مالکیت خصوصی را به رسمیت می‌شناسد.
اساساً انقلاب‌ها در تمام جوامع با مسئله‌سازی تاریخ شناخته می‌شوند، که می‌توان آن را پروبلماتیزه کردنِ تاریخ جامعه نامید. تحقق این مسئله‌سازی با آرمان‌های انقلاب است. هر انقلابی آرمان دارد. آرمان انقلاب مشروطه استقلال و آزادی بود. حالا ممکن است به‌صورت شعار در بست‌نشینی گفته نشده باشد اما می‌بینیم جزو اولین مصوبات مجلس اول تأسیس بانک ملی و رد اتکا یا وابستگی اقتصاد ایران به اقتصاد روسیه و انگلستان است که بانک شاهنشاهی و بانک شاهی را در ایران داشتند و تمام اقتصاد را در چنگ خودشان گرفته بودند. البته با توطئه انگلستان در آن زمان بانک ملی تأسیس نمی‌شود. اما حرکت مشروطه‌خواهان استقلال‌طلبانه و آزادیخواهانه و به سمت وجوه دموکراتیک حاکمیت است. مثلاً «قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی» یکی از درخشان‌ترین قوانینی است که در مجلس اول تصویب می‌شود، گرچه فرصت اجرا پیدا نمی‌کند.
بنابراین آرمان انقلاب مشروطه، استقلال و آزادی بوده است. استقلال برای جامعه‌ای که زیر ستم استعمار روسیه و انگلستان بوده، و این را در اواخر دوره قاجاریه از احمدشاه به بعد بعینه شاهدیم. اصلاً عصر ناصری را عصر امتیازات می‌نامند، یعنی عصری که ما فقط با امتیازاتی که به استعمارگران می‌دادیم می‌توانستیم بقا داشته باشیم. از آن طرف بدیلِ استبداد، آزادی با گرایش دموکراتیک است؛ بنابراین پروبلماتیزه شدن جامعه ما در انقلاب مشروطه، با دو آرمان استقلال و آزادی رقم می‌خورد که سرکوب می‌شود. انقلاب مشروطه به بن‌بست می‌رسد اما به‌محض اینکه امکان این انقلاب بعد از شهریور بیست پیش می‌آید، باز می‌بینیم تحولات سیاسی که روی می‌دهد و اوجش جنبش ملی‌شدن نفت و دولت دکتر مصدق است دو آرمان دارد: استقلال و آزادی. این دو آرمان باز خودش را نشان می‌دهد و باز سرکوب می‌شود. 25 سال طول می‌کشد تا انقلاب پیش می‌آید که باز جزو شعارهای اصلی‌اش استقلال وآزادی است که آن آزادی وجه دموکراتیک دارد و صرفاً آزادی به‌معنای حقوق آزادی و به مثابه حق نیست بلکه به‌معنای حقوقِ دموکراتیک و برابری‌خواهانه است. درواقع ما در طول این 120 سال با سه خیزش بزرگ سیاسی و انقلابی، با همان آرمان‌هایی که در انقلاب مشروطه تاریخ‌مان را پروبلماتیزه کرده‌ایم، پیش رفته‌ایم و اینها همچنان دغدغه جامعه ماست. گرچه مسئله استقلال با توجه به تغییراتی که در جهان و رابطه بین دولت‌ها به وجود آمده معنای دیگری پیدا کرده که معادلِ همان استقلال‌خواهیِ 120 سال پیش نیست اما دموکراسی همچنان مسئله ما است و این همان آرمانی است که در تاریخ گذار ما تداوم داشته و جامعه ایران باید به آن پاسخ بدهد و پاسخ خواهد داد. راهی جز این ندارد. بنابراین، جامعه ما از مشروطه به بعد در‌حال گذار به جامعه مدرن بوده و این گذار حول محور دو آرمان استقلال و آزادی تداوم داشته و دارد. حالا اگر بخواهم بگویم از ملکم خان چه مانده، درواقع همان خط مشی نوسازی سیاسی از پایین که رویکرد دوره دوم او بود، همچنان در تاریخ ما تداوم دارد.
