تفسیر انقلابی از امام علی (ع) در نوشته‌های دهه چهل و پنجاه خورشیدی

1- گرایش به تاریخ اسلام برای تولید دانش سیاسی ـ اسلامی در گیرودار انحلال خلافت عثمانی توسط نویسندگان جدید دنیای اسلام جدی شد، و نتیجه آن تولید کتابهای زیادی در باره نظام الحکم در اسلام بود. در این کتابها سعی شده بود با استفاده از تجربه تاریخی مسلمانان، نشان داده شود خلافت و ارکان آن «شرعی» است و همه آنچه به حکومت و ابعاد مختلف آن مربوط می شود، مشابهی در تاریخ اسلام دارد که می شود در حکم شرعی آن از آن تجربه ها استفاده کرد. این رویه ای بود که از بعد از انحلال عثمانی، مورد توجه ویژه سنیان مدافع خلافت و مخالف انحلال آن قرار گرفت. ترس آنها این بود که سکولاریسم غلبه پیدا کند. طبعا تاریخ اسلام، سرشار از متونی بود که رنگ دینی به خلافت می داد و می شد از آنها برای بازگرداندن خلافت و در جنبشی که برای این کار در سراسر جهان اسلام برپا شده بود، استفاده کرد. علاوه بر تاریخ اسلام، تتبع در احادیث نیز آغاز شد تا به ایجاد یک نظام سیاسی شرعی کمک کند. بسیاری از رفتارهای خلفا و صحابه بر اساس این که «اثر» و مکمل دین است، روایت شده بود و رنگ دینی به همه چیز داده بود. اینها قبلا در فقه سنی استفاده می شد، اما در این مقطع خیلی جدی تر مورد توجه قرار گرفت. البته احیای جنبش خلافت کمی دیر شکل گرفت و به نظر می رسید امکان بازگرداندن آن وجود نداشت، اما فعالیت های علمی و تاریخی در میان متدینان سنی ادامه داشت و تا به امروز، القاعده و داعش و طالبان نیز می کوشد تا با همان رویه، همه چیز نظام حکومتی را شرعی کند.

2- و اما در ایران، در تمام سالهای بعد از مشروطه، پرداختن به ابعاد سیاسی ـ حکومتی اسلام، مورد توجه کسانی از «مصلحان» بود که سعی می کردند از اسلام، به مثابه یک دین کامل، شامل همه ابعاد اجتماعی و سیاسی و اقتصادی، برای دینی کردن همه ابعاد زندگی استفاده کنند. تجربه های تاریخ اسلامی در شیعه زیاد نبود و به آثار سنیان هم اعتمادی نبود. با این حال برای شیعیان تجربه امام علی (ع) که یک حکومت پنج ساله را اداره کرده و میراثی که از خطابه و نامه و کلمات قصار برجای گذاشت، می تواند مورد استفاده قرار گیرد. اکنون رقیبی نیرومند به نام غرب و قوانین غربی آمده بود و در اینجا باید چیزی برای عرض اندام برابر آن وجود می داشت. نظام غربی بسیار مفصل بود و نظام حقوقی مبسوطی داشت. در زمینه حکومت، انتخابات و مجلس و نظام مشروطه داشت. اقتصاد با قوانین مشخص وجود داشت و اگر ما هر چه آنها دارند داریم، باید اینها را از کجا بیاوریم؟ اندکی در فقه بود، اما آنچه در حال وقوع بود، بسیار مفصل بود. این همه رساله سیاسی ـ مذهبی که در مشروطه نوشته شد، جواب آمدن نظام غربی بود و این که به هر حال ما در مقابل چیزی داریم، چه بخواهیم همان مشروطه غربی را دینی کنیم، چه بگوییم همان نظام سلطنتی قدیم را در قالب رعایت احکام شرع مشروطع می دانیم. برای اینها نیاز به «تاریخ» داشتیم. البته که در فقه سنتی به پاره ای از رفتارها و گفته های سیاسی امام علی (ع) و رویدادهای تاریخ اسلام استناد می شد، اما این بار موجی تازه آغاز شد تا بتواند نیاز روز را تأمین کند.

3- به تدریج با اقتباس از روشهای رایج در سایر نقاط جهان اسلام، مصر و شبه قاره، آثاری در قالب مقاله و کتاب به عنوان تاریخ تحلیلی اسلام نوشته می شد. این نوشته ها با هدف این بود که گفته شود نظام سیاسی اسلام طرفدار حقوق مردم بوده، عدالت را محقق کرده و تمدن درست کرده است. هدف این بود تا با استفاده از داده های تاریخ اسلامی و احادیث مرتبط، فکری برای باز تبیین نظام سیاسی اسلام بشود. اسلام سنتی محض، اسلام متأثر از غرب و لیبرالیسم، اسلام چپ و حتی مدلهایی که برای تقلیل نگاه سیاسی در اسلام وجود داشت، همه از مواد «تاریخ اسلام» استفاده می کردند. قبل از این هم کم و بیش چنین روشی وجود داشت، اما حالا به متن منتقل شده بود. بسیاری از مصلحین ما، روی به تاریخ اسلام آوردند تا از مواد آن در تئوری های اصلاح طلبانه استفاده کنند. مصلحین سنی در مصر و شام وشبه قاره کتابهایی می نوشتند و اینها به تدریج به پارسی در می آمد و مورد استفاده قرار می گرفت. بیشتر قبول می شد اما گاهی نقد هم می شد. باید رنگ شیعی می یافت، اما مسائل اصلی و محوری تقریبا مشترک بود. بخشی از مصلحین ایرانی پیرو جریان اخوان المسلمین بودند و زیاد به مسائل خاص شیعی توجه نداشتند. به هر روی، همان تجربه در اینجا هم رقم خورد. در اینجا صرفا توجه به تاریخ اسلام مهم نبود، مهم این بود که داده های آن باید در خدمت مفاهیم و سیستم های فکری تازه ای قرار می گرفت که از غرب آمده بود و هدف این بود که جوری اینها دستکاری شود که هم اسلامیت آن حفظ شود و هم متناسب با وضع انسان جدید نظام سازی کند.

4- طی چند دهه قبل از انقلاب ایران، کتابهای فراوانی در باره نظام سیاسی اسلام نوشته شد، کتابهایی که بخشی از آن ها فقه و بخشی حدیث و تاریخ بود، و در بخش تاریخ، اغلب به مواردی از این احادیث و تاریخ استناد می شد. تاریخ گشایش خوبی برای استناد داشت، بویژه وقتی شما هیچ تعهدی به رعایت اصول «علم اصول» برای درک برداشت های تاریخی و دینی و تبدیل آنها به دستور و حکم ندارید. در واقع بحث فقط تاریخ خوانی به قصد عبرت گیری کلی و گرفتن درس اخلاق نبود. در قرآن، تاریخ انبیاء آمده، اما محل استناد فقهی نیست و بیشتر برای دانستن برخی مسائل دینی، و اخلاقی است. در این داستانهای تاریخی، روی تقوا و برخی از ارزشها تکیه می شود. ارزشهایی که عمومی و انسانی است. شماری از مردم به پیامبر می گفتند، تو به چیزهایی دعوت می کنی که عقل آدمی دعوت می کند. بحث الان ما این نوع مطالعه تاریخ اسلام نیست، بلکه تاریخ اسلامی است که بتواند وارد نظام دانستگی [یا به قول فوکو اپیستمه‌ای] عصر جدید شود. دمکراسی و عدالت و اقتصاد روز و همه چیز را توجیه کند. انتظار این بود که منابع تاریخ اسلام و نیروهای کمکی آنها بتواند این کار را انجام دهد و ما نیازی به چیز دیگری نداشته باشیم.

5- در اسلام سیاسی، که مناسب جهان روز اسلام باشد، چندین مفهوم اهمیت داشت. در این زمان یک «اپیستمه» و «نظام دانستگی» تازه در حال شکل گیری بود که باید مبنای رفتارهای جدید سیاسی در ارتباط با دین باشد. نوعی نظام دانستگی که همه چیز آن از مساله و جوابش با نشان هایی که اینها را به هم متصل می کند، با هم سازگار باشد. مجموعه ای از مفاهیم حکومتی، شامل دمکراسی، تحقق عدالت، همراه با اجرای احکام اسلام، رسیدن به عظمت پیشین، مبارزه با کفر و جاهلیت و بسیاری از واژه هایی که باید با همدیگر همسان می شدند. این زمان جهان اسلام، از یک سو قرابتی هم با نظام اپیستمه چپ و مبارزات جهانی در چارچوب جدال استثمارگر و استثمار پیدا کرده و از سوی دیگر نسبتی با نظام لیبرالیسم و اصول گسترده آن که روز به روز در حال سیطره بر عالم است داشت و باید مسائل آن را جواب می داد. این که چه نسبتی با ما دارد. به جز مسلمان سنتی، دو نوع مسلمان داشتیم. مسلمان چپ و مسلمان لیبرال که باید تولیداتی می داشتند و با اپیستمه جهان چپ و یا لیبرال ارتباط برقرار می کردند. به اصطلاح روز یکی می شد توجیه گر مارکسیسم و دیگری توجیه گر سرمایه داری!

6- سید قطب که قبلا مارکسیست بود و بعد متدین و اصلاح طلب دینی شد، در تولید این نظام دانستگی مورد نیاز برای جهان اسلام خیلی تلاش کرد. نوشتن در باره عدالت اجتماعی، یکی از آنها بود. البته سنی ها، سراغ متون شیعی نمی آمدند، چون متن های فراوانی داشتند، اما نویسندگان شیعی از آنها استفاده می کردند. در این میان سنتی ها که از اپیستمه جدیدی که در حال شکل گیری بود، دور بودند، به این کارها انتقاد می کردند. آنها نظام دانستگی قبلی خود را داشتند. در نظام دانستگی جدید، ضمن این که کلمات از متون قبلی گرفته می شود، اغلب تغییراتی اساسی در آنها صورت می گیرد اما چون شباهت مفهومی هست، این شباهتها پلی برای انتقال مردم از نظام دانستگی قبلی به بعدی می شود. طبعا ما عدل به این معنا را در میراث سیاستنامه ای ایرانی داشتیم. روایاتی هم منسوب به امام علی (ع) در آن ارتباط بود. همه اینها، پایه ای برای بحث های جدیدی شد که می کوشید به صورت زنده تری مسلمانان را از نظر نظام دانستگی جدید که بتواند کارکرد بهتری در عمل داشته باشد، فعال کند.

7- نگارش در این زمینه ها می توانست در هر قالبی باشد. نویسندگان ایرانی، هم تولید داخلی داشتند و هم از تولیدات نقاط دیگر جهان اسلام استفاده می کردند. در ایران، باید این مسائل به امامان پیوند می خورد. حضرت علی و امام حسین (ع)، هر کدام به نوعی می توانستند در تولید اپیستمه جدید در ذهن مصلحان ایرانی کمک کنند. یکی از معمول ترین و موثرترین زمینه ها، نوشتن در باره شخصیت امام علی(ع) و بازتعریف آن بود. هم با بازخوانی مفهوم امامت و هم تأکید بر مفهوم عدالت. هدف نشان دادن یک «جامعه ایده آل» تحت رهبری یک رهبر و انسان نمونه در دوران حکومت پنج ساله ایشان بلکه دوران امامت بود. نمونه های تاریخی، از یک دوره مقدس برای ایجاد یک نظام دانستگی جدید به راحتی مورد استفاده قرار می گرفتند. استفاده از نهج البلاغه برای این کار خیلی مهم بود. ابتدا باید استناد آن را قوی می کردند، سپس از متون آن استفاده می کردند. با استناد به امام علی (ع) و این احادیث و اخبار به گونه ای که بتواند دوره های مختلف تاریخ اسلام را نقد کند و یک نظام ایده آل و عدالت خواهانه را ترسیم کند، نوعی نظام دانستگی عرضه می شد. حتی عبده نهج البلاغه را باز تصحیح و شرح مختصر کرد و منتشر نمود. در میان اهل سنت، سید قطب برای اصرارش در باره مفهوم عدالت اجتماعی که می شناخت، به صراحت و تندی به نقد عثمان هم پرداخت و این تحول در درون تسنن مهم و او از جانب سنی های سنتی سخت مورد انتقاد بود. به هر روی مسأله عدالت اجتماعی بسیار مهم بود. سید قطب، چندان به امام علی (ع) توجه نکرد. در مقابل، کسانی که به امام علی (ع) و نهج البلاغه باور داشتند، آسان تر می توانستند عدالت خواه باشند.

8- یک بعد دیگر ماجرا در باره امام علی (ع) توجه به جنبه های ساده زیستی بود. مردمی که فقر و بیچارگی زندگی و شخصیت آنان را تحت تأثیر قرار داده بود، و سخت با شخصیت امام علی (ع) معتقد و او را یک اسوه و الگو می شناختند؛ امامی که زندگی ساده و فقیرانه داشت و عدالت خواه هم بود سوژه مناسبی برای بحث های عدالتخواهانه به سبک جدید بود. بنابراین اگر کسانی می نوشتند و تفسیرهای تازه می کردند، مردم هم بستر و زمینه مورد نیاز را داشتند و همدلی می کردند، کتابهای اینان را می خواندند و تحت تأثیر قرار می گرفتند. در واقع، همه چیز برای ایجاد نظام دانستگی تازه و متفاوت که با مفهوم انقلاب قرین بود فراهم بود. ما می توانیم نوشته های زیادی را بر محور شرح شخصیت امام علی (ع)، در باره عدالت اجتماعی در آثار نویسندگان شیعه این دوره بیابیم.

9- این مفهوم تا اندازهای با شناختها و نظام دانستگی که ما در تاریخ قدیمی اسلامی و مسلمانان و متون گذشته در باره امام علی (ع) داشتیم متفاوت بود و اکنون صحبت کردن از این تفاوت دشوار است، زیرا به حدی این مطالب تکرار شده که گویی دیگر نمی شود در آنها تردید کرد. هرچند می شود گفت به مرور جاذبه آنها از دست رفته یا کم شده است. به هر حال شخصیت امام علی (ع) در این نوشته ها با آنچه در نظام دانستگی سنتی در حوزه علمیه یا پیش از آن در میان صوفیه یا ادبیان ایرانی برای ترسیم یک شخصیت حماسی از امام علی (ع) بود، متفاوت بود. فقط تأکید کنم که روزگاری عظمت امام علی (ع) با نوعی تفسیر صوفیانه همراه بود و هنوز هم فرق تصوف آن را دارند. زمانی در میان برخی، شخصیت امام همانا تفسیر نقطه زیر باء بسم الله بود، [آن گونه که ملاصدرا می نویسد: فما نری بعد ذلک من القرآن سوادا أصلا إلا البیاض‌ الخالص‌ و النور الصرف الذی لا یشوبه ظلمة و الیقین المحض- الذی لا یعتریه شک و تحققنا بقوله تعالی‌ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و بقوله‌ وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً. و عند ذلک نقرأ الآیات من نسخة الأصل و هو الإمام المبین و الذکر الحکیم- و من عنده علم الکتاب و هو أمیر المؤمنین علی ع لقوله تعالی‌ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ‌ و لهذا نطق بما نطق من قوله‌: أنا نقطة تحت الباء، و قوله مشیرا إلی صدره الشریف‌، إن هاهنا لعلوما جمة لو وجدت لها حملة». و در روزگار دیگری به شکلی متفاوت، امام علی به مثابه مثل یک قهرمان جنگجو بود که کارهایش با ساختن داستانهای عجیب و غریب از جنگ، حماسی بود. همین رویه در باره امام حسین (ع) تکرار می شد.

10- اکنون ببینیم شخصیت امام علی و امام حسین در فضای چپ زده ایران به تدریج چگونه تعریف شد. در دهه چهل و پنجاه هجری شمسی (دهه هفتاد میلادی) و حتی کمی پیش از آن، اندیشه های چپ در ایران وارد شده و تأثیر زیادی گذاشته بود. این افکار از زمان مشروطه، از طریق تفلیس و منطقه قفقاز وارد ایران شد و بعدها در سراسر ایران انتشار یافت. اینها به مرور روی تفسیرهای دینی و مذهبی بویژه حوزه اجتماعیات اثر گذاشت. از سال 1320 ش / 1941 م حزب توده در ایران غلبه یافت و بسیاری از برداشت های ذهنی جامعه را تغییر داد. لازم نبود همه توده ای شوند، بلکه تحت تأثیر غلبه آن، باید نظام دانستگی خود را تغییر می دادند. در حاشیه فعالیت های چپ، شماری از متدینین، بویژه در دهه چهل، شروع به تفسیر دین بر اساس آموزه های چپ و انقلابی کردند. هدف آنها مبارزه با حکومت شاه بود، و الزاما باید، تفسیر قرآن، تفسیر تاریخ اسلام، و ابعاد دیگر را متناسب با این هدف، ارائه می دادند. شناخت این مسیر، نیاز به شناخت متون منتشره در این دوره دارد. اما کم و بیش می دانیم شخصیتی که در این اندیشه ها از امام علی (ع) ارائه شد، تا اندازه ای متناسب با این گفتمان سیاسی یا به عبارت بهتر اسلام سیاسی با محوریت مبارزه و عدالت و امامت بود، فردی انقلابی که دایما در حال مبارزه است. در این شرایط، آنان تصویری از عدالت و روش حکومت امام علی و همین طور امام حسین علیهما السلام باید ارائه می دادند که بتواند اهداف مبارزاتی آنان را تأمین کند.

11- تفسیری که کتاب «شهید جاوید» از امام حسین (ع) بدست داد، در کنار سخنرانی ها و کتابهایی که دکتر علی شریعتی و عده ای دیگر در باره امام علی (ع) منتشر کردند، به این فضا کمک زیادی کرد. جالب است بدانیم، شخصیتی که از «ابوذر» ارائه شد، و اصل آن از کنکاشهای تاریخ اسلامی اصلاح طلبان مذهبی اما چپ مصری بود، یک شخصیت سوسیالیستی بود که در قم، واکنش هایی را برانگیخت، و کسانی مانند شیخ محمدعلی انصاری و سید جعفر مرتضی علیه آن مطالبی منتشر کردند. یکی از سازمان های مذهبی چپ گرا که در این زمینه فعال بود، سازمان مجاهدین خلق بود که در آن زمان، تصویری که از امام حسین و امام علی ـ علیهما السلام ـ ارائه می داد، به نوعی هماهنگ با افکار و اندیشه هایی بود که بنیانگذاران آن به عنوان اسلام نو طراحی کرده بودند. این گفتمان، در کل جامعه ایرانی تأثیر گذاشت و نوشته های فراوانی در اطراف آن انتشار یافت. اغلب شخصیتی غیر قابل انعطاف، طرفدار عدالت، ضد اشرافیت با تفسیری که از این کلمه می شد و طبعا با برداشت های فقهی معمول سازگار نبود، از امام علی (ع) عرضه می شد. شاید یکی از معروف ترین جملاتی که ـ به رغم نبودن آن در منابع روایی ـ به آن استناد می شد، این سخن منسوب به امام علی علیه السلام بود: «ما رأیت نعمة موفورة الا و الی جانبها حق مضیع». نقل مزبور در هیچ منبعی نیامده و جرج جرداق «در روائع نهج البلاغه، ص 83» آورده و ـ گویا ـ خالق آن است. با کمال شگفتی جمله «ما رأیت سرفا قط الا و الی جانبه حق مضیع» از معاویه نقل شده است (بنگرید: جاحظ، البیان و التبیین، ج 3، ص 177، ابن قتیبه، عیون الاخبار، ج 1، 454)

12- در بهمن ماه 1352 ش/ 1973م خسرو گلسرخی از مبارزین کمونیست، در دادگاهی که حکم اعدامش صادر و اجرا شد، گفت: «انما الحیاة عقیدة و جهاد، سخنم را با گفته ای از مولا حسین، شهید بزرگ خلق های خاور میانه، آغاز می کنم. من که یک مارکسیست لنینیست هستم، برای نخستین بار عدالت اجتماعی را در مکتب اسلام جستم، و آنگاه به سوسیالیزم رسیدم» سپس می گوید: «امروز نیز اسلام حقیقی دین خود را به جنبش های آزادیبخش ملی ایران ادا می کند. هنگامی که مارکس می گوید، در یک جامعه طبقاتی، ثروت در سویی انباشته می شود، و فقر و گرسنگی و فلاکت در سوی دیگر، در حالی که مولد ثروت طبقه محروم است، و مولی علی [ع] می گوید: قصری بر پا نمی شود مگر آن که هزاران نفر فقیر گردند، نزدیکی های بسیاری وجود دارد. زندگی مولی حسین [ع] نمودار زندگی اکنونی ماست که جان برکف، برای خلق های محروم میهن خود در این دادگاه محاکمه می شویم. او در اقلیت بود، و یزید، بارگاه، قشون، حکومت [و] قدرت داشت. او ایستاد و شهید شد. هرچند یزید گوشه ای از تاریخ را اشغال کرد، ولی آنچه که در تداوم تاریخ تکرار شد، راه مولی حسین، و پایداری او بود» (فیلم این سخنان در یوتیوپ هست).

13- یک نمونه بسیار برجسته از تفسیرهای تازه جنبه های سیاسی امام علی علیه السلام، مطالبی بود که دکتر علی شریعتی (1356 ش / 1977م) در نوشته ها و سخنرانی های فراوانش از آن حضرت ارائه کرد. این تصویر با تفسیرها و تحلیل های پیچ در پیچ ایشان، سبب پدید آمدن دو تفسیر مختلف از تشیع توسط وی شد: تشیع علوی و صفوی. مقایسه میان این دو تشیع، با تفسیرهای تاریخی و اعتقادی که او داشت، یادآور دو نوع تفسیر از اسلام، توسط شیعیان زیدی و امامی بود. البته این همه ماجرا نبود، مهم نوعی انقلابیگری نوین بود که دکتر مروج آن در شرایط دشوار نیمه دوم دهه چهل و اوائل پنجاه بود.

14- در واقع، در اینجا دو چیز در کار بود: نخست تفاوت اسلام زیدی انقلابی با امامی مخالف با آن که دعوای هزار و دویست ساله بود. نکته دوم انقلابی گری از نوع مدرن و چپ آن با تفسیرهای طبقاتی مارکسیستی و ناشی از انقلابات امریکای لاتین، و عقب ماندن مسلمانان از انقلابی بودن «علم انقلاب»، و تفسیر اسلام و تاریخ اسلام بر اساس آن نکته دوم است. به هر دو جهت باید توجه داشت. شریعتی همزمان تحت تأثیر هر دو بود. در واقع، گفتمان مقبول در آن دوره، انقلابیگری بود و شما باید از هر تفسیر و برداشتی استفاده انقلابی می کردید. البته در جزئیات می توانستید اختلاف نظر با دیگران هم داشته باشید. اما مهم انقلابی گری بود. این که امام حسین برای حکومت قیام کرده، یا برای شهادت، اما نه شهادت با تفسیر علامه مجلسی، بلکه با تفسیر شریعتی از سوی کسی که می خواهد کشته شود تا به اهداف سیاسی و انقلابیش برسد، نه آن که برای بخشش گناهان شیعیانش باشد.

15- تفسیر شریعتی از اسلام و تشیع علوی، طرح یک تشیع انقلابی و البته اجتماعی و با زبان امروزین بود. آنچه وی در باره امام علی (ع) نوشته، مورد قبول نگاه سنتی نبود. نگاهی که آن وقت نماینده اش شیخ محمدعلی انصاری و شیخ قاسم اسلامی بودند. اصلا مطالب شریعتی برای آنان قابل درک نبود، آنها در دو چارچوب مختلف، دو گفتمان متفاوت بحث می کردند. لذا کلمه به کلمه مطالب شریعتی توسط آنان نقد می شد. در اینجا بحث ما در باره نوع نگاه سیاسی امام علی و تناسب آن با این اظهارات است، نگاهی که از درون آن، تصویری از امام علی (ع) عرضه شد که به نظر می آمد، چندان مورد رضایت سنتی ها نیست. بلکه به اسلامی که اجتماعی تر، و به گفته جانبداران آن پویاتر و انقلابی تر باشد نزدیک است. این اسلام، با گریه و نوحه و زیارت و شفاعت چندان کاری ندارد، و بسا آن را تمسخر می کند، اما در مقابل، در پی نوعی اسلام اجتماعی و انقلابی است که تلاش می کند اوضاع را تغییر دهد، جانبدار فقرا و مستضعفین و انقلابی باشد، و آنان را از زیر بار سلطه ستم و استکبار نجات دهد. البته تعبیر استکبار، کمتر در نوشته های شریعتی بود، اما مقایسه امام علی (ع) با اشرافیت معاویه و یزید و عثمان، در بسیاری از موارد، تفاوت دو نوع رفتار سیاسی عدالت خواهان و مستبدانه و تحمیق گرایانه را به تصویر می کشید. شریعتی بانی تعابیری چون زر و زور و تزویر بود. او مدل سازی از اشخاص تاریخی داشت و این تعابیر را منطبق بر سیاست های معاویه می کرد. مدل سازی برای تطبیق رویدادها با گرایش مشخص بر اشخاص روز، یکی از رایج ترین کارهای این قبیل نوشته های تاریخ اسلامی است. نامش هم کتابهای تحلیلی است.

16- بخش دیگری از اسلام علوی شریعتی، روی نفی «مصلحت گرایی» در حکمرانی بود که به گفته مدافعان تشیع علوی، امام علی (ع) به هیچ روی جانبدار آن نبود. او طرفدار اسلام صریح و قاطع و غیر مصلحت اندیش بود. همین طور، و در مقابل آن اسلام سازش، از تعابیر دیگری بود که توسط شریعتی بکار می رفت. کسی که اهل سازش باشد، انقلابی نیست و شریعتی عنصر «انقلابی» بودن را به عنوان یک ارزش ابدی وارد تشیع کرد. دکتر شریعتی منتقد تمامی روحانیون و علمایی حتی در تراز مجلسی و خواجه نصیر بود، به این دلیل که با حاکمان وقت سازش داشتند و از شاهان ستایش می کردند. این مطلب به حدی شیوع یافت که امام خمینی، که خود سخت ضد سلطنت و فرهنگ شاهی بود، در سالهای اخیر علیه آن موضع گیری کرده، به دفاع از موضع علمایی مانند مجلسی و خواجه نصیر پرداخت. در اینجا، تصویری که از امام علی (ع) عرضه می شد، تصویری بشدّت انقلابی و تا حد زیادی متمایل به رفتارهای چپ گرایانه بود که به عنوان محک و معیار تعریف می شد و افراد و سیاستمداران روز با آن سنجیده شده و کسانی خودشان را به گونه ای عرضه می کردند که مخاطبین تصور کنند، آنها به شخصیت امام نزدیک تر هستند.

17- یک مجلد از مجموعه آثار دکتر شریعتی با عنوان «علی ع» (مجموعه آثار 26) شامل 500 صفحه و در برگیرنده چندین کتاب و یا سخنرانی است که همه در باره امام علی (ع) است. اولین آن کتاب «علی حقیقتی بر گونه اساطیر» با ارائه تصویری از امام علی (ع) به عنوان یک معجزه و البته از دید انسان شناسی است. صفحات طولانی در باره انسان در تعریف برخی از غربیها، و بعد انسان در اسلام صحبت می کند، و در نهایت می گوید: «علی یکی از آن شخصیت های بزرگی است که به نظرم من بزرگترین شخصیت انسانی است». (ص 22). سپس به سراغ اساطیر و تصویری که از عظمت انسانها در آن است می رود، و اینجا علی (ع) حقیقتی بر گونه این اساطیر است «علی ربّ النوع انواع عظمت ها، قداستها، و زیباییهاست». (ص 45). در تمام این متن که تا صفحه 50 خاتمه می یابد، هیچ نص تاریخی روشن، یا فضائل رسمی از امام بحث نشده اما روی عظمت انسان بودن علی (ع) تأکید شده است.

به علاوه، امام علی (ع) نمونه یک انسان است، با خصلت های سیاسی مانند این که : «علی به عنوان نمونه عدالت، نمی تواند ظلم را به خاطر مصلحت بپذیرد، زیرا مصلحت آلوده می کند حقیقت را». (ص 49). علی «نمونه است، رهبر نیست، راهنماست، امام مبین است» و از این دست تعاریف. متن دوم، «قرن ما در جستجوی علی» سخنرانی دیگری است. او می گوید، «تسنن اسلام خلافت است» اما «تشیع اسلام مردم، و اسلام توده های عدالت خواهی که به سراغ عدالت» آمدند. (ص 54). اینها ما را به یاد تحلیل های پطروشفسکی در کتاب اسلام در ایران و در ارتباط با مثلا جنبش سربداران می اندازد. سخنرانی دیگری هم با عنوان «علی انسان تمام» دارد که در مجموعه آثار 26 منتشر شده است. سخنرانی دیگری هم با عنوان «علی تنهاست» دارد که در همین مجموعه آثار 26 است. او می گوید، علی در دوره ای رهبر اقلیت است، و فعالیت انقلابی ندارد، اما وقتی سرکار می آید و «زمامدار رسمی جامعه می شود، دوره انقلابی آغاز می شود، و دست به انقلاب می زند». برخلاف دیگر مبارزان که در دوره مبارزه، انقلابی اند و بعد محافظه کار می شوند، امام علی (ع) بعد از بدست آوردن قدرت، تازه انقلابی می شود. (ص 60). انقلابی بودن فی حد نفسه یک ارزش است.

18- در امت و امامت، بحث مستوفایی در باره دمکراسی و شکل های دیگر حکومت، از جمله حکومت های استبدادی دارد. دمکراسی را نوعی پیشرفت از حکومت می داند، اما تحقق آن را در جوامع عقب افتاده، ناممکن و حتی در غرب هم، دارای ایرادهای جدی است که مفصل شرح می دهد. این زمان، دورانی است که روشنفکران چپ جهان سومی، و جامعه شناسان انقلابی اروپایی و امریکای لاتین و اروپا و آسیا، دنبال نظامی با عنوان دمکراسی متعهد هستند، حکومتی که «با یک برنامه انقلابی مترقی، افراد را، بیشن افراد را، زبان و فرهنگ مردم را، روابط اجتماعی و سطح زندگی مردم و شکل جامعه را دگرگون کند». (امت و امامت، مجموعه آثار 26، ص 476). برای وی امامت شیعی، از دید جامعه شناسی ـ که بر آن تصریح دارد و این که به جنبه دینی بحث کاری ندارد و دیگران باید آن را انجام دهند (همان، ص 461 ـ 462) ـ چنین تفسیری دارد. «بی شک اسلام یک حکومت متعهد است.

پیغمبر یک رهبر متعهد است». رودنسون پیامبر ما را یک پیامبر مسلح، اما مصلح می داند که تغییر دهنده مردم و تغییر دهنده جامعه است. (ص 477). او باید رأی مردم را هم عوض کند و جهت دهد. کشورهایی عقب افتاده را که وی شرح آن ها را می دهد، باید «گروه متعهد» اداره کنند. اینها متکی به کسب اکثریت آراء نیستند، «متعهد به تحقق ایده ها و عقاید و افکارش و تغییر در مسیر فکری افراد و..» هستند. او تأکید می کند: «از نظر جامعه شناسی می گویم، این گروه متعهدند و لو مذهبی هم نباشند، متعهدند». (ص 477). اینها یعنی رهبری اینها نیاز به یک دوره انقلابی دارد. در اینجا، اساسا چارچوب ذهن شریعتی فضای انقلابیگری این دوره است. او در باره زمان مورد نیاز برای اصلاح ذهن مردم در جریان انقلاب می گوید: «لنین می گفت، نیم قرن، و انقلاب فرهنگی چین معتقد است که همیشه، ولی این مهلت را برای شستشوی فکری، سالم سازی اخلاقی و پایان یافتن بنای انقلابی، جامعه تعیین می کند». (همان، ص 478). در اینجاست که امامت در قالب دبیری یک حزب به مثابه آنچه جنبش های چپ دنبال آن هستند تصویر می شود. شرح آن البته از زبان خودش که بسیار شیواست، خواندنی است. امامان در دوره رهبری متعهد دارند تا جامعه برای دمکراسی آماده شود.

19- تعبیر «زهد انقلابی» در باره امام علی(ع) از دکتر شریعتی است: «زهد علی، یک زهد انقلابی است، زهدی است که ما نمی شناسیم» زهد انقلابی چیست؟ «زهد علی عبارت است از تحمل فقر برای مبارزه با فقر، تحمل گرسنگی برای مبارزه با گرسنگی، صرف نظر کردن از نان خویش برای بدست آوردن نان مردم». (ص 76 ـ 77). تفسیر عدالت هم در این جا، تلاش برای «تساوی در مصرف» است (ص 79) و مثالهایی از رفتارهای منسوب به امام ارائه می شود. ستایش از فقر در ادبیات صوفیانه و زاهدانه از قرن دوم و سوم هجری وجود داشت. اما اینجا یک فقر انقلابی داریم که متفاوت با فقر زاهدانه با مساله رفتن به بهشت است. در فقر زاهدانه این روایت به رسول خدا (ص) منسوب بود که « إن فقراء المسلمین لیدخلون الجنة قبل أغنیائهم بمقدار أربعین خریفا، حتی یتمنی أغنیاء المسلمین یوم القیامة أنهم کانوا فی الدنیا فقراء». اما در فقر انقلابی کاری به بهشت و جهنم نداریم. اصل بر انقلابی بودن با چاشنی ستایش فقر و ساده زیستی و تعبیرهای مشابه است. در باره فقر باز هم سخن خواهیم گفت.

20- «نفی مصلحت به خاطر حقیقت» تعبیری است که مکرر در شخصیت امام علی (ع) روی آن تکیه می شود. (ص 83). شریعتی در سخنرانی علی تنهاست، می گوید، باید شناخت که علی چه می خواهد، نه این که کیست. «بعضی خیال می کنند که محبت علی موجب شفاعت در آخرت گردد، اما به نظر من محبت توأم با جهل برای آخرت هم بکار نیاید». (ص 92). شناختن معجزات او هم ثمری ندارد «بر فرض که علی روزی یک مرتبه چنین معجزاتی کرده باشد، چگونه من او را بستایم تا واقعا از پیروی علی و از مذهب علی استفاده کنم و جامعه ام، جامعه ای مترقی بشود و پیش برود؟» (ص 95). «علی در طول تاریخ، تنها انسانی است که در ابعاد مختلف و حتی متناقضی که در یک انسان جمع نمی شود، قهرمان است» (ص 99). متن دیگر «چه نیازی است به علی» (صص 106 ـ 118). آنجا می گوید: «جرج جرداق بزرگترین انسانی است که علی را به بشریت امروز شناسانده است» (ص 107).

یک بخش مهم زندگی امام علی از نظر شریعتی همان سکوت بیست و پنج ساله است که می گوید، نه شیعه و نه سنی درست آن را نشناسانده اند. (ص 109). دوره بندی زمانی زندگی امام علی، 23 سال با پیامبر برای «استقرار مکتب»، 25 سال سکوت برای «وحدت» و پنج سال حکومت برای «استقرار عدالت». (ص 110). یک نکته هم ضمنا در این آموزه ها هست، این که شما باید تلاش کنید مثل علی در همه امور عمل کنید. «خدایا، مسوولیت شیعه بودن را، که علی وار بودن، و علی وار زیستن ، و علی وار مردن است، و علی وار پرستیدن، و علی وار اندیشیدن، و علی وار جهاد کردن، و علی وار کارکردن، و علی وار سخن گفتن، و علی وار سکوت کردن است». این می تواند بر گرفته از اصل اسوه باشد که در قرآن در باره رسول (ص) آمده است. اما ضمنا این که این «مثل امام عمل کردن» آیا همان روشی است که در فقه آمده یا بر اساس برداشت های ما از تاریخ و اخبار است، نکته ای است که باید در آن تأمل کرد. اینجا نگاه حداکثری به دینی شدن، آن هم خلاصه در مثل علی شدن، آن هم از چشم همین اخبار نقل شده است که فقها به آنها استناد نکرده اند و در کتابهای تاریخی و مشابه آنها آمده است. هر کسی می تواند تصویری از امام علی بدهد و از دیگران بخواهد مثل آن باشند. جذاب بودن ظاهر آن البته بی حرف است.

21- یک اثر مفصل دکتر شریعتی در ارائه تصویری متفاوت از امام علی (ع) کتاب «قاسطین، مارقین، ناکثین» است (مجموعه آثار 26، صص 153 ـ 288). در آنجا به موازات آنچه در باره امام علی دارد، ویژگی هایی را برای سه گروه مخالف امام بر شمرد، و مهم ترین نکته تطبیق های تاریخی آنها با گروههای روز و درگیر در جامعه است. این قبیل تطبیق ها پیش از دکتر شریعتی مطرح بود، و او آن را چندین برابر کرد. هر کسی دیگری را معاویه، یا طلحه و زبیر یا خارجی صفت می نامید و این از روی تبیین و توصیفهایی که تاریخ صدر اسلام را با مسائل روز پیوند داده و تطبیق می کرد، بدست می آمد. شریعتی در کنار عده ای دیگر، بیشتر سهم را در توسعه این قبیل توسعه دادن های مصداقی برای مفاهیم که خود از تاریخ انتخاب کرده، و رجالی که با عناوین خوب و بد ستایش یا مذمت کرده، دارد. شاید شاهکار این تحلیل ها، ساخته شدن مفهومی به نام «عدالت علی» باشد که تأثیر عمیقی در نگاه شیعیان به آن حضرت از یک طرف، و توجه به اجرای آن در جامعه، گذاشته است.

این عدالت اغلب در اغلب، تعبیری مبهم است و هیچ گاه جز چند حکایت و داستان در باره ماهیت و چگونگی آن بحث نمی شود. این در حالی است که کمتر تعبیری با این ترکیب در اندیشه سیاسی شیعیان در دوره اخیر و به تبع رویدادهای ایران و گفتمان های جاری در آن، تأثیر گذاشته است. طبعا این بحث دامنه داری است که خارج از حوصله این مقاله کوتاه است. در واقع، افرادی مانند طلحه و زبیر کسانی هستند که خائن به انقلاب و انقلابی گری هستند. شما در انقلاب اکتبر، و بعدها تفسیرهای لنین و تندتر از آن استالین، از این طیف ضد انقلاب و با همین تعبیر فراوان می بینید. در آنجا زمین داران و اشراف قدیم و سرمایه داران در نظام جدید ضد انقلاب هستند، مگر آن که همه دارایی خود را بدهند و کارگر شوند. شریعتی هم مانند دیگران، بعثت را انقلاب و نهضت می دید و پیامدهای «ادبیات انقلاب» را بر آن بار می کرد. آمدن پیامبر یک انقلاب بوده، و تعبیر «حکومت بعد از انقلاب» در باره دولت بعدی بکار می رود. او از انقلاب فرانسه می گوید، سپس از «نهضت های انقلابی ضد استعماری در جهان سوم» یا می کند، و این که «چهره دیگر یک نهضت انقلابی، قهرمان انقلاب است» که باید انقلاب را در کوران حوادث رهبری و هدایت کند. (امت و امامت، در مجموعه آثار 26، ص 442 ـ 443). البته یک «متفکر» هم در این انقلاب هست، که گویی ایدئولوگ حزب است. قهرمان انقلاب، پیش از «متفکر» و «پیش از سیاستمدار» طلوع می کند. این شخص با این جایگاه، به «انتخاب» خواهد بود، یا انتصاب، یا کاندیدا شدن؟ و بدین ترتیب به بحث های امامت نزدیک می شود.

22- یکی از اصول مارکسیستی اصل انقلاب برای انتقال یک دوره به دوره دیگر و تربیت یک نسل انقلابی است. انسان انقلابی دایما در اندیشه تحول و دگرگونی است. گروه هایی مثل مجاهدین، صرف نظر از چریکهایی فدایی که رسما مارکسیست بودند، مارکسیسم را به عنوان اصول علمی انقلاب می شناختند. در واقع، اصل بر انقلابی بودن بود و اصول مارکسیسم که دایما در فکر تغییر از این مرحله به مرحله دیگر بود، ایجاب می کرد که فرد خصلت های انقلابی داشته باشد. در نظام سرمایه داری، سرمایه دار انقلابی نمی شود، کارگر است که تحول انقلابی را ایجاد می کند. برای تبدیل نظام سرمایه داری به سوسیالیستی و بعد کمونیستی، انقلاب یکسره ادامه دارد. اگر کسی حتی از طبقه خرده بورژوا می خواهد انقلابی باشد، باید برود به کارخانه، و در آنجا تمرین کارگری کند. توصیه سازمان های چاپ در ایران و نیز مجاهدین خلق به افراد خود این بود که گاه تا چندین سال در کارخانه کار بکنند تا روحیات خرده بورژوازی آنان محو شده و انقلابی شوند. لنین توضیح می دهد که انقلابیون دو دسته هستند، انقلابیون واقعی و انقلابیون احساساتی که البته اصل بر این است که ما انقلابیون واقعی را تربیت کنیم. در مقابل اینها هم ضد انقلاب قرار دارد. آثار تئوریسین های مارکسیست، در شرح مفهوم انقلاب و سازش، فراوان است. آنها روی این مفاهیم تأکید دارند و در باره موارد سازش هم البته بحث می کنند. کتابچه هایی مانند «در باره سازش» (در سه مقاله لنین)، و یا کتابچه «کار به شیوه انقلابی» از این دسته است. همین طور کتاب «لنین و موقعیت انقلاب» و انقلاب از دیدگاه لنین.

23- انقلابی بودن به چه معناست؟ وقتی انقلاب می شود تا کی باید انقلابی بود؟ آیا یک انقلابی وفادار به قانون است؟ قررا است انقلابی چه بکند؟ اغلب رفتارهای انقلابی به معنای رعایت نکردن یا عدم رعایت قوانینی است که سرمایه داران برای خودشان درست کرده اند. در این جامعه، مهم رسیدن به اهداف انقلابی به هر قیمتی است. نزدیک ترین دوستان را هم می توانید فدا کنید، و این می تواند دقیقا از یک مشی انقلابی نشأت گرفته باشد. به علاوه، یک انقلابی در شکل ایده آل خود، همیشه مسلح است، انقلابی یعنی باور به جنگ مسلحانه دارد. اگر کسی از جنگ مسلحانه انتقاد کرد، از انقلابی گری فاصله گرفته است. در انقلاب، شما همیشه باید کلاش بدست باشید. صلح را کنار بگذارید و جز در شرایط بسیار خاص، به آن فکر نکنید. نمادهای انقلابی تصویرهایی از رهبران مبارزات امریکای لاتین است، در حالی که یک کلاشینکوف در دست دارند.

24- در انقلابیگری مارکسیستی، زندگی کارگری، با فقر و فاقه خیلی جدی گرفته می شود. نباید چیز درستی پوشید یا خورد. ناداری یک ارزش محسوب می شود. شما البته ممکن است در شعارها بحث رفاه را مطرح کنید، اما اصولا در زندگی مارکسیستی توده ها باید با فقر کنار بیایند. نباید تحریک به داشتن زندگی مرفه شوند. تفسیری از زندگی متوسط نیست. کشورهای کمونیستی با این رویه شناخته می شوند که مردمان به فقر و زندگی ساده و نداشتن نمادهای رفاهی عادت کرده اند. در اینجا شما باید دایما از ناداری، وقتی که به سرمایه داری ناسزا می گویید، ستایش کنید که وجهی از انقلابی گری است. روحیات سوسیالیستی در مثال های زاهدانه و دینی حضور دارد. هم در مسیحیت و هم در اسلام. اما در مارکسیستم با رویکرد انقلابی جلوه گر است نه زهد صوفیانه. در اینجا پدیده ای به نام فقر مقدس است. شما هم با آن مبارزه می کنید، هم نوعی سبک زندگی زاهدانه است. باید فقیر بمانید تا به فقرا کمک کنید.

25- نکته دیگر این است که ما باید تلاش کنیم از بعثت یک انقلاب بسازیم. این کاری است که برای مثال، جلال الدین فارسی کرد، و با نهادن نام انقلاب تکاملی اسلام، به جای «سیره نبوی» ساختاری انقلابی در تفسیر آن ارائه داد. آیا در قرون گذشته، کسی تعبیری مشابه این در باره نهضت انبیاء بکار برده است؟ دوست دارم بدانم چه کلمه ای نزدیک ترین کلمه در قرآن به مفهوم انقلاب است؟ در این کتاب کار انبیاء «انقلابی» توصیف شده است. موسی یک فرد انقلابی علیه فرعون است. البته وقتی دیده است که موسی خیلی روش انقلابی نداشته، (و به عکس، خداوند به او گفته است که با قول لیّن و نرم با فرعون مواجه شود) انقلابی بودن او را از رفتار ضد انقلابی فرعون برداشت کرده است.

در مقدمه کتاب انقلاب تکاملی آمده است: خدا از مبارزه ضد حاکمه مستقیما یاد نکرده، بلکه تلویحا و ضمنا یاد فرموده و این از خصائص روش تلخیصی اوست، زیرا ذکر این که فرعون سیاست ضد انقلابی و ضد مبارزه داشته، برای رساندن این که در آنجا یک مبارزه ملی ضد حاکمه جریان داشته کافی است. زیرا سرکوب و سیاست ضد انقلابی، هنگامی ممکن است که مبارزه انقلابی وضد حاکمه در جریان باشد». (انقلاب تکاملی، ص 13). این نمونه را اشاره کردم تا با ادبیات این کتاب در باره مفهوم انقلاب و ضد انقلاب آشنا باشیم. او فرعون را همانند لوئی چهاردهم می داند و ادعاهای آنها را مشابه یکدیگر قلمداد می نماید. اصلا کلمه انقلاب در انقلاب فرانسه که فاصله دو عالم است، تولید شده است. حالا انبیاء هم انقلابی شده اند، و خداوند هم. در اینجا «اراده خدا هم اراده انقلابی است و به یک دگرگونی ژرف اجتماعی که نظام سیاسی و اقتصادی جامعه را تغییر می دهد و حقوق سیاسی و اقتصادی طبقات محروم را به ایشان باز می گرداند» می انجامد. (انقلاب تکاملی، ص 14). او ادامه می دهد: «باری روشن شد که از دریچه جهان بینی خدا در قرآن، اولا خدا انقلابی است و در کار دگرگونی جوامع بشر و تجدید سازمان آن بر پایه عدل و مساوات و آزادی به مصلحت مخصوصا توده های ستمزده و محروم است، و اراده خود را بر تاریخ حاکم کرده» (انقلاب تکاملی، ص 15). به هر روی یکی از ابعاد این مشابهت سازی که در مارکسیسم هم هست، این است که در انقلاب شما باید هر آنچه قبل بوده را از بین ببرید. در واقع، نیروهای گذشته، همه عمله نظام سرمایه داری و بورژوازی هستند و نابودی آنان باید با انقلاب ادامه داشته باشد. لنین توضیح می دهد انقلاب تنها به این نیست که استثمارشدگان اوضاع را بر هم زنند، بلکه باید استثمارکنندگان هرگز اجازه نیابند به طریق گذشته زندگی کنند. (لنین و موقعیت انقلاب، ص 11)

26- امام علی یک «انقلابی» است. هیچ آرامشی ندارد و هیچ وقت هم از انقلابی بودن فاصله نمی گیرد. حتی در 25 سال سکوتش هم انقلابی است. شریعتی یک سخنرانی دارد به نام چه نیازی به علی؟ اساس آن مقاله شرح سه دوره در زندگی امام است. نتیجه آن است که او در هر حال انقلابی است. امتیاز «انقلابیون بزرگ» این است که «بعد از به قدرت رسیدن و به سیری رسیدن، بازیگر حرفه ای سیاست می شوند» «و باز به قول جرج جرداق، تنها و تنها علی است» که در هر سه دوره زندگیش انقلابی می ماند. این انقلابی بودن در این سخنرانی به طور ضمنی در صدد بیان چارچوب مفهوم عدالت و نفی مصحلت اندیشی در رفتار انقلابی امام علی است. مصداقش عزل معاویه است. آن گاه است که برای این «انقلابی» بودن در هر حال، علی نیاز جامعه ماست. او در پایان نتیجه می گیرد: «این است که امروز روشنفکر جامعه اسلامی، از هر مذهب و مکتبی که باشد، همین قدر که آزاده و آزادیخواه و ضد استعمار و استبداد و ضد تبعیض باشد، به علی نیازمند است.... جامعه اسلامی به یک آتش فکری انقلابی احتیاج دارد». (سخنرانی چه نیازی به علی در مجموعه آثار «علی»).

27- آقای مطهری معترض به استفاده از کلمه انقلاب و خلاصه کردن اهداف دین در انقلاب محرومین، در این نگرش است. ایشان انتقاد از جزوه های تفسیری فرقان دارد و دقیقا روی این مطلب انگشت می نهد. این ادبیاتی بود که شریعتی و فرقان و بسیاری دیگر داشتند. ایشان اول عبارت آنان را از جزوات تفسیری شان نقل می کند: «اراده خداوند، «انقلابی» است و «طرز تفکّر» خداوند بر این اساس استوار است که توده‌های ضعیف و محروم‌شدگان تاریخ بر قدرتمندان و اربابان و صاحبان زر و زور چیره شوند و غالب گردند و برای تحقّق این اراده است که خداوند «تشکیل حزب» داده است؛ حزبی که همه نیروهای متکامل جهان را به همراهی قشر پیشتاز انقلابگر در پوشش خود فرو برده است، و در مقابل، قدرتمندان و طواغیت و شیاطین‌اند که مانع تحقّق اراده خداوند می‌گردند. تنها با دید انقلابی و بر اساس ایدئولوژی و طرز تفکّر خداوند است که می‌توان به قرآن نگریست و حقایق آن را دریافت ...»

آنگاه آقای مطهری در جواب نوشته است: از نظر شما قرآن‌ جز «فلسفه مدوّن حزب خدا» نیست، فلسفه‌ای که تنها یک هدف دارد و آن پیروز گردانیدن محروم‌شدگان بر قدرتمندان است؛ تمام مسائل قرآن‌ بر محور انقلاب‌ و فلسفه انقلاب‌ است؛ خداوند حزب تشکیل داده و حزب خدا همه نیروهای متکامل جهان- دارای هر عقیده و مذهب- می‌باشند و خداوند می‌خواسته است یک حزب تشکیل دهد و یک فلسفه انقلابی برای حزب بنویسد و همین کار را هم کرده است؛ برای فهم فلسفه انقلاب، انقلابی بودن کافی است و شرط دیگری ندارد و با انقلابی نبودن هیچ شرطی مفید نیست‌ (علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار ج 1، ص 462). بعد هم می گوید: بدون شک برنامه مبارزه با طواغیت جزء برنامه قرآن‌ است و بدون شک اسلام یک دین انقلابی است، ولی آیا همه مسائلی که در قرآن‌ مطرح شده، در این جهت و برای این منظور است و قرآن‌ برنامه دیگری جز این برنامه ندارد و در نتیجه همه آیات قرآن و روایاتی که درباره لوح و عرش و ملک و قیامت و نماز و روزه است، باید در این زمینه پیاده شود؟ آیا انقلاب‌ قرآن و «حزب اللّه»، انقلاب‌ شکم است و ریشه اقتصادی و طبقاتی دارد، یا انقلاب‌ «سر» است و ریشه در فطرت آدمی دارد؟ (مجموعه آثار 1/462). به هر روی آقای مطهری منتقد این افکار است، چه نسبت به این افراد چه نسبت به شریعتی. در کتاب جامعه و تاریخ هم نظری را که متمرکز روی «محرومان» است و قصد دارد بگوید اسلام با تأکید بر محرومان به جهت گیری طبقاتی باور دارد، نقد می کند (جامعه و تاریخ: مجموعه آثار، دفتر دوم، ص 447ـ 454). ایشان قبول ندارد که «مؤمنان و موحدان و انقلابگران توحید همه از طبقه مستضعفین» بوده اند. یا این که «پیامبران فطرت های ناآلوده و یا کم آلوده را از طبقات استضعافگر شکار می کردند و آنها را علیه خودشان (توبه) و یا علیه طبقه شان (انقلاب) بر می شوراندند». (مجموعه آثار دفتر دوم، 456). نقد کتاب حسین وارث آدم هم از این زاویه است. (مجموعه آثار، حماسه حسینی، 17/671).

28- اما زهد انقلابی تعبیری است که شریعتی برای امام علی (ع) بکار می برد. باید سوال کرد زهد انقلابی با زهد غیر انقلابی چه فرقی دارد؟ در درجه اول، آن را با زهد صوفیانه مقایسه می کند. یک نکته اش این است که زهدی که شخص فقط برای آخرت خودش دارد، این زهد غیر انقلابی است. و اما، زهدی انقلابی است که فایده اش به مردم برسد. بعد شریعتی در تعریف زهد علی می گوید: «زهد علی عبارت است از تحمل فقر برای مبارزه با فقر، تحمل گرسنگی برای مبارزه با گرسنگی، صرف نظر کردن از نان خویش برای بدست آوردن نان مردم... هرچه سبکبار بودن ... تا در مبارزه برای سیر کردن مردم گرسنه زمان خودش هیچ گونه سنگینی بار زندگی فردی نداشته باشد». (مجموعه آثار 26 «علی» ، ص 76 ـ 77).

و می نویسد: «زهد و قناعت بیمه کننده انسان بودن انسان، و بیمه کننده انسان مسوول و مجاهد در راه مسوولیت و جهادش. (ص 77). در اینجا نمونه های تاریخی، با ادبیات انقلابی بیان می شود. نمونه اش این که ابن عوف که در عقیق کاخ داشت، از این جهت دنبال عثمان رفت که اگر علی بیاید، کاخش در عقیق را بر سر او خراب می کند. (ص 78). همین طور رفتار با عقیل که آتش روی پوست او گذاشت، ناشی از زهد انقلابی اوست. اینجا «زهد و عدل» در علی جمع شده است. زهد و عدل خشن علی در راه حقیقت، تحملش حتی برای آدم هایی مثل عقیل ناممکن است. (ص 79). این زهد در علی، نشانگر آن است که او از یک طبقه ویژه است: «علی که در عدالت به این شدت و با این خشونت است، مظهر یک گرایش خاص، یک جبهه خاص، و یک طبقه خاص، از نظر اجتماعی است. چنانچه از نظر بینش و برداشت اعتقادی، یک جهت خاص، یک گرایش و یک نوع بینش و فهم خاص، اسلام او را نشان می دهد». (ص 79). یک مساله این است که نمونه های نقل شده که برخی را دکتر شریعتی عنوان «تساوی مصرف» به آن می دهد، از نهج البلاغه یا تواریخ، به هیچ روی، منشأ هیچ نوع اظهار نظر فقهی در آثار فقها نبوده است. دکتر این روش امام را حتی از آنچه مکتب های ضد نظام طبقاتی روز می گویند، جلوتر می داند و این که آنها تحمل آن را ندارند (ص 79 ـ 80). صد البته از جهات دیگر هم از علی ستایش می کند، اما ادبیات معمول اسلامی ـ حدیثی را ندارد. از جمله این که «[علی] کارگر یدی است، مثل یک مجسمه طبقه کارگر که با دست کار می کند، اگر امروز بخواهند مجسمه زارع و کارگر «پرولتر» را بریزند باید مجسمه علی را بریزند». (ص 85).

29- حساسیت روی «فقر» مساله مهم است. ما توصیه های زیادی در قرآن و احادیث برای رسیدگی به فقرا داریم. این که حقی در اموال اغنیا دارند. روایت صریحی در این باره از امام علی (ع) نقل شده است: ان الله فرض للفقراء فی اموال الاغنیاء قدر ما یسعهم». دو نکته مهم است: یک این که این ها توصیه های اخلاقی و قیامتی است (همان طور که در ادامه روایت هست)، و دیگر این که امری نظام مند، دنیوی و فقهی ـ دستوری که باید بر اساس آنها دستورالعمل فقهی و اجرایی نوشت؟ می بینیم که تعبیری مثل فقر، روزگاری در معرض تأویل های صوفیانه بود و حالا تأویل های چپ و کمونیستی. این نکته کلی است که باید ابتدا در نظر داشت.

30- کتاب منهای فقر تلاش می کند زدودن فقر را از جامعه به عنوان مهم ترین رسالت انبیاء و امامان (ع) معرفی کند. کتابی است از نوشته های آقای محمدرضا حکیمی که شخصی آنها را از جاهای مختلف از کتابهای ایشان برداشته است. آقای حکیمی به روش خودشان، آیه و حدیث و کلمات دانشمندان و بزرگان را به عنوان ماده، زیر سایه صورتی که عنوانش همین منهای فقر است مورد استناد قرار داده اند. اینجا پای نوعی سوسیالیسم دینی در کار است که در هر مورد، آن بخشی از عبارات دینی مورد توجه قرار می گیرد که در این راستا باشد. اگر خوارج بحث می کردند که مرتکب کبیره کفرآور است اینجا تصور خواهید کرد که هر نوع جانبداری از «داشتن و ثروت» یا هر نوع بی توجهی به فقر، کفرآور است؟ هسته مرکزی این نحوه نگاه، صرفا ستایش از رفع فقر، بدون تلاش برای کار اقتصادی و پذیرفتن روال سرمایه داری که سبب توسعه «ثروت» در کل جامعه می شود، و حتی قدح آن است. هر نوع رنگ «داشتن» و «دارایی» جز در حد «دراهم معدوده» قابل قبول نیست و ضد ارزش است. این کتاب در سال 1392 منتشر شده، اما محتوای آن برگرفته از الحیاة و آثار قدیمی دیگر مرحوم آقای حکیمی است.

شاید اشاره به این نمونه جالب باشد، با این که اکنون برای محدثی مثل ایشان روشن است که جمله «ما رأیت ثروة موفورة الا و الی جانبها حق مضیع» در هیچ منبع حدیثی نیامده، با استناد به این که این جمله در کتاب «دراسات فی نهج البلاغه» آمده از این که به هر روی کسی مثل محمد مهدی شمس الدین آن را نقل کرده خوشحالند. (منهای فقر، ص 118). در حالی که چه سود؟تصویری که از مبارزه طبقاتی داده می شود، در باره ملاء و مترفین و مبارزه با آنها از سوی «طبقات محروم» تفسیر می شود. آن وقت، نقطه مقابل اینها «امامت» در مقابل ملاء و «عدل» در مقابل مترفین است. اینجا دو اصل امامت و عدل در شیعه، این مذهب را به صورت یک مذهب برای توده های محروم در می آورد. عدل الهی هم جایش را به عدل اجتماعی می دهد. شریعتی می گوید: «لبه تیز مبارزات نهضت های پیامبران ابراهیمی، همیشه ملاء و مترفین بوده اند که سمبلهایشان قارون و بلعم باعورا و فرعون است، تا به اسلام که می رسد این وجهه از مبارزه به حد اعلای خود می رسد و دو آرزوی دایمی طبقات محرومی که در طول تاریخ بشر از فرعون و قارون و بلعم باعورا رنج می بردند، و همواره آرزوی حکومت حق و عدالت بودند، در اسلام به صورت دو اصل عدل و امامت به طور روشن اعلام می شود. (مجموعه آثار شماره 26، «علی علیه السلام» ص 347).جالب است که توحید را هم از معنای انتساب یگانگی به خدا، در حد توحید اجتماعی پایین آوردند. شریعتی می گوید: توحید را با همان معنای خلاصه «خدا یکی است و دو نیست» نگه داشتند، و به شکلی درآوردند که نه به یزید ضرری می رساند و نه به کار حسین می آمد. (ص 348)

31- یک نمونه شگفت در باره تحلیل مارکسیستی از فقر، مرحوم طیبی شبستری است. اینجا هم فقر و انقلاب بهم گره می خورند. او در کتاب فقر از نظر اسلام در باره انقلابی بودن در سال 1342 می نویسد: هدف یک فرد انقلابی که نهضتی را آفریده، و مسیر تاریخ را عوض می کند، اموری غیر از دلبستگی به مال و ثروت و عیش و نوش است. اساسا چنین فردی که علی الدوام سرگرم نگهداری از انقلاب و هدف های انقلاب در برابر خطرات و تجاوزات است، مجال آن را ندارد که به عیاشی و تن پروری پردازد. (فقر از نظر اسلام، ص 8). دقت در این تعبیرها، نشان می دهد که فرهنگ انقلابی بودن در سالی که او این نوشته را تألیف کرده چه لوازمی داشته است. ثروت در جامعه انقلابی اسباب نکبت است. انکار نمی کنیم که در برخی از آموزه های اخلاقی دین هم چنین امری به چشم می خورد، اما عمق استراتژیک این مساله در فلسفه تاریخ و اجتماع از دید مارکسیسم است. به هر صورتی باید ثروت را که نشانه سرمایه داری است و اوج سرمایه داری هم امپریالیسم است تعدیل شود.

ثروت نشانه ظلم است. در همان رساله فقر در اسلام، به جمله «ما رأیت ثروة موفورة» به مثابه یک حدیث دینی برای همین تفسیر استفاده می شود. «علی در هزار و اندی سال قبل در تشریح علل واقعی فقر و خرابی اوضاع اقتصادی از زبان متخصصین اقتصاد قرن بیستم و واضعین مترقی ترین سیستم های اقتصادی سخن می گفته، نی، نی این جسارت است، بلکه باید گفت: این دانشمندان اقتصاد جدیدند که تازه پس از قرنها زحمت و کاوش، می خواهند از زبان او که برای اولین بار و قبل از همه اشتراکیت صحیح و اسلامی و اقتصاد اجتماعی را قولا و عملا پایه گذاری کرد، سخن بگویند. باز فرماید: هیچ نعمت و ثروت موفوره و به روی هم انباشه ای را ندیدم مگر این که در کنار آن حق ضایع شده است». [آدرسش هم این طور است. نهج البلاغه، و صوت العداله]. جمله ای که اساسا نه در نهج البلاغه و نه هیچ کتاب دیگری نیست. در ادامه برای این که از سوی «سرمایه داران و مالکین» تکفیر نشود این روایت امام صادق را هم می آورد که «مال چهار هزار درهم است، و دوازده هزار دهم، کنز و احتکار است، و بیست هزار درهم از (راه) حلال فراهم نشود، و صاحب سی هزار درهم در هلاکت است، و از شیعیان ما نیست آن کس که مالک صد هزار درهم باشد». (تحف العقول، ص 377). نویسنده آشکارا از سیستم اشتراکیت اسلامی دفاع می کند (ص 41) بعد هم از «طبیعت سرمایه داری» سخن می گوید. او خود دریافته که از یک سوی از فقر بد می گوید از طرف دیگر از سرمایه داری و می خواهد بین این دو دیدگاه جمع کند (ص 46 ـ 47)